Artikkel

Alien abductions. Historiske og sosiokulturelle tilnærminger til forestillinger om å ha vært bortført av UFO

ufo.jpgDenne religionsvitenskapelige hovedoppgaven belyser hvordan fortellinger om UFO-bortføringer blir til og hvordan mennesker kan komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO. Dette gjøres ved at UFO-bortføringsnarrativene relateres til historiske, kulturelle og sosiale forhold.


» Last ned PDF-versjon av denne artikkelen

Av Georg M. Rønnevig (publisert 12.5.2006)


Hovedoppgave i religionshistorie
Institutt for Kulturstudier, Universitetet i Oslo, 1999

Innhold

Forord

Kapittel 1: Innledende kommentarer

1.1. Presentasjon av emnet
1.1.1. Historisk avgrensning
1.1.2. Geografisk avgrensning
1.1.3. Problemstillinger
1.1.4. Teori og metode

1.2. Utvalg av primærkilde
1.2.1. Bortføringsnarrativer fremkommet under hypnose
1.2.2. Selvbiografiske bøke
1.2.3. Kanaliserte budskap
1.2.4. Andre

1.3. Begrepsavklaringer

1.4. Presentasjon av tidligere forskning
1.4.1. Religionshistorisk forskning
1.4.2. Folkloristisk forskning
1.4.3. Sosialpsykologisk forskning

1.5. Hvem er de “bortførte”?
1.5.1. Hvor mange “bortførte”?
1.5.2. Hvem hevder å bli bortført av UFO?

Kapittel 2: Den moderne UFO-mytens opprinnelse.

2.1. Flyvende tallerkener

2.2.Kontaktpersonene

2.3. UFO-bortføring: Alien abduction
2.3.1. Om UFO-bortføringsmytens videre utbredelse og utvikling
2.3.2. Mer om innholdet i UFO-bortføringsnarrativene

2.4. Spiritualisering av UFO-kontakten

Kapittel 3: Traderte fortellinger og religiøse erfaringer.

3.1. Om likheter mellom UFO-bortføringsnarrativer og eldre tradisjoner

3.2. Traderte overleveringer eller moderne myter?

3.3. UFO-bortføring og religiøse erfaringer
3.3.1. Om UFO-bortføring og sjamanisme
3.3.2. Om UFO-bortføring og nær-døden-opplevelser
3.3.3. Om søvnparalyse, mareritt og «incubussyndrom»

3.4. Om forholdet mellom religiøs erfaring, tolkning og tradisjon

Kapittel 4: Ritualisering av UFO-bortføringsmyter i terapilignende situasjoner.

4.1. Om hypnose
4.1.1. Om hypnosesituasjonen
4.1.2. Hypnosesituasjonen betraktet som rituale

4.2. Om hukommelse og utvikling av “minner” om UFO-bortføring
4.2.1. Om ledende spørsmål
4.2.2. Om eksperimentelle studier

4.3. Om støttegrupper og innvielse i et “abductee”-miljø

Kapittel 5: Apokalyptiske bortføringsnarrativer.

5.1. Anglifisering og demonisering

5.2. Apokalyptiske budskap i UFO-bortføringsmytologien
5.2.1. New Age-apokalyptikk
5.2.2. Catastrophic
5.2.3. Magic
5.2.4. Personal efficacy

5.3. UFO-bortføringsmytologiens apokalyptiske idéer i et dynamisk perspektiv
5.3.1. Konkurrerende apokalyptiske forestillinger i UFO-bortføringsmytologien
5.3.2. Apokalyptiske visjoner, budskap og forklaringer. Om apokalyptikk og rasjonalisering

Kapittel 6: Avsluttende perspektiver

6.1. Om den narrative konstruksjon av virkeligheten

6.2. Om konstruksjon og dekonstruksjon av bortføringsnarrative

Litteraturliste

Resyme

Noter

FORORD

Da jeg for litt over to år siden skulle bestemme tema for hovedfagsoppgaven, var det ut i fra et ønske om at emnet, i tillegg til å være interessant, også måtte være underholdende å arbeide med over lengre tid. Det har ikke vært mulig, men heller ikke ønskelig, å arbeide med temaet uten en viss humoristisk og ironisk distanse. Skjønt det skal inrømmes at arbeidet ikke har forløpt uten frustrasjoner, vil jeg likevel si at det ikke har vært kjedelig å arbeide med stoffet. En grunn til dette ligger muligens i måten jeg har arbeidet med stoffet på. Historiske, kulturelle og sosial prosesser som knytter seg til konstruksjon av UFO-bortføringsnarrativer har interessert meg mer enn selve innholdet i dem. Det er mitt håp at oppgaven kan være interessant også for dem som ikke er interessert i UFOer eller UFO-bortføringer.

Min veileder Asbjørn Dyrendal har vært til uvurderlig hjelp i oppgaveprosessen. Han har vært til stor nytte med hensyn til litteraturtips og tilbakemeldingene han har gitt har alltid vært en form for kreativ og oppmuntrende kritikk. Jeg takker ham for et særdeles godt samarbeid.

Jeg vil takke Mikael Rothstein for inspirasjon og tips via brev og e-post. Videre går det en takk til Hugo Lundhaug, Marius Seljestad, Atle Tobiassen for tips, korrektur og gjennomlesning. En siste og spesiell takk går til min beste og hardeste kritiker, min kjæreste og nåværende samboer Nina Fjeldheim. Takk for at du har holdt ut mitt arbeide med et såpass aparte tema.

Georg M. Rønnevig Oslo, 05.10.1999

KAPITTEL 1. INNLEDENDE KOMMENTARER

1.1. Presentasjon av emnet

I vår moderne kultur foreligger det beretninger om mennesker som hevder å ha blitt bortført av UFO. Den generelle, “folkelige” oppfatningen om UFO-bortføring inkluderer forestillinger om at utenomjordiske vesener bortfører mennesker, tar dem ombord i sine høyteknologiske romskip, undersøker dem, utsetter dem for ulike tester og frakter dem tilbake, som oftest uten at den kidnappede husker stort av hendelsen. UFO-bortføringsmytene har i de fleste sammenhenger sin eksistens innenfor rammen av en langt bredere UFO-mytologi, men synes i løpet av de siste 15-20 årene å ha blitt til en vesentlig del av denne mytologien. UFO-bortføringsmytene er svært utbredt, først og fremst i USA, men også i Europa og de fleste andre steder i verden med vestlig innflytelse. Mytene spenner i dag over et enormt mangfold av ulike oppfatninger og har vært gjenstand for atskillig debatt i høyst ulike grupperinger. Med bidrag fra blant annet folkloristisk, sosialpsykologisk og religionsvitenskapelig forskning vil oppgaven konsentrere seg om å forstå hvordan fortellinger om UFO-bortføringer blir til. Oppgavens intensjon er å belyse hvordan UFO-bortføringsnarrativer står i relasjon til historiske, kulturelle og sosiale betingelser.

1.1.1. Historisk avgrensing

Begrepet “flying saucers” dukket for første gang opp i amerikanske medier i 1947. Selv om idéen om besøk fra verdensrommet er langt eldre, anses likevel 1947 som UFO-fenomenets formelle fødsel. På den ene siden er det snakk om en videreutvikling av okkulte og teosofiske forestillinger og begreper. På den andre siden eksisterer et forestillingskompleks med innflytelse fra eldre folklore. I begge tilfeller trer forestillingene ofte inn i en sekulær sammenheng hvor spekulasjonene ytrer seg i metaforer som er hentet fra den moderne, teknologiske tidsalder. Den “første” UFO-bortføringsfortellingen, legenden om Betty og Barney Hill, ble gjort kjent i 1966. Avhandlingen vil i utgangspunktet være avgrenset til å omhandle UFO-bortføringsberetninger fra 1966 og frem til i dag, selv om både UFO-mytens utvikling frem til da og ulike typer innflytelse med langt eldre røtter vil bli diskutert.

1.1.2. Geografisk avgrensning

Forestillinger om UFO-bortføringer vil i denne oppgaven hovedsakelig være hentet fra USA. Dette kontinentet står ikke bare i en særstilling hva interesse for UFOer og UFO-bortføringer angår, det er også trendskapende i forhold til mye av den mytologiske utviklingen på området. Idéene om UFO-bortføringer har et stort nedslagsfelt. Gjennom film, reklame, bøker, TV og Internett spres og videreutvikles denne mytologien raskt. Dog påpeker folkloristen Thomas Bullard at fortellinger om UFO-bortføringer er så godt som fraværende i Asia og Afrika (Bullard 1987:4, 1989:150). Noen få UFO-bortføringsnarrativer er kjent fra Skandinavia (Rothstein 1999:106,125). Diskusjonen i oppgaven vil imidlertid, dersom ikke annet sies, avgrense seg til idéer og forestillinger fra USA.

1.1.3. Problemstillinger

Hvordan blir fortellinger om UFO-bortføringer til? Hvordan kan mennesker komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO? Disse spørsmålene har opptatt meg i særlig grad i arbeidet med oppgaven. Siktemålet er å relatere UFO-bortføringsnarativene til relevante aspekter ved deres historiske, religiøse og sosiokulturelle sammenhenger. Knyttet til dette drøfter oppgaven også en del andre spørsmål. I det følgende vil jeg vise hvordan disse fordeler seg på de ulike kapitlene.

I kapittel to stilles spørsmålet om UFO-mytens opprinnelse. Hvordan oppsto fortellingene om flyvende tallerkener i 1947? Hvilke historiske og kulturelle forhold hadde betydning for hvordan fortellinger om UFOer ble mottatt i etterkrigstidens USA? På hvilke måter representerte UFO-bortføringsfortellinger en fornyelse av UFO-myten da de for første gang ble gjort kjent på midten av seksti-tallet? Hvordan har fortellinger om UFO-bortføringer utviklet seg siden den gang og hvilke faktorer har medvirket til UFO-bortføringsmytologiens utvikling? Gjennom kapittel to er det meningen at leseren skal få en viss kjennskap til UFO-mytens sammensatte idéinnhold og en historisk innføring i denne mytens viktigste utviklingstendenser.

Kapittel tre har en todelt strategi. På den ene siden stilles spørsmålet om hvilke kulturhistoriske røtter som kan tenkes å ligge til grunn for UFO-bortføringsfortellingene. På den andre siden stilles spørsmålet om disse fortellingenes relasjoner til menneskelige erfaringer. Første halvdel av kapittelet består i en historisk tilnærming og fokuset rettes mot mulige forløpere til beretninger om UFO-bortføringer. Hvilke likheter og forskjeller har dagens UFO-bortføringsfortellinger til eldre tradisjoner hvor det også berettes om overnaturlige vesener, bortføringer og reiser i andre verdener? Skyldes disse likhetene en tradert utvikling eller representerer dagens UFO-bortføringsfortellinger nye og moderne myter? Siste halvdel av kapittelet berører religionspsykologiske temaer. Her anlegges et perspektiv som tar utgangspunkt i at det kan ligge en erfaring eller en opplevelse til grunn for beretninger om UFO-bortføringer. Kan UFO-bortføring karakteriseres som en religiøs erfaring? På hvilke måter har andre forskere sammenlignet UFO-bortføringer med sjamanisme, nær-døden-erfaringer og opplevelse av søvnparalyse eller såkalt incubussyndrom? Hvilke problemer knytter det seg til slike sammenligninger? Kapittel tre avrundes med en diskusjon om forholdet mellom religiøs erfaring, tolkning og tradisjon.

Kapittel fire diskuterer hvordan konstruksjon av UFO-bortføringsnarrativer står i forhold til sosiale relasjoner. De fleste foreliggende beretninger om UFO-bortføringer er fremkommet i terapilignende situasjoner, i møter mellom “bortførte” og hypnoterapeuter som regnes som eksperter på UFO-bortføring. Hvordan konstrueres fortellinger om UFO-bortføringer i slike situasjoner og hvordan kan mennesker i samspill med hypnoterapeuter og andre “bortførte” komme til å tilskrive disse fortellingene en høy grad av troverdighet? Hvordan kan hypnosesituasjonen betegnes som en rituell situasjon? Hvordan kan deltagelse i støttegrupper betraktes som en form for innvielse i et miljø for UFO-bortførte? Med bidrag fra sosialpsykologisk forskning og med en dramaturgisk tilnærming til hypnosesituasjonen, søker kapittel fire å klargjøre under hvilke sosiale betingelser fortelllinger om UFO-bortføringer er meningsfulle samt hvordan subkulturelle miljøer er med på å legitimere disse fortellingene.

Kapittel fem diskuterer hvordan UFO-bortføringsnarrativer står i relasjon til idéer om romvesenenes hensikter. I en rekke tilfeller kobles disse idéene sammen med forestilllinger om jordens og menneskehetens skjebne. Hvilke former for apokalyptisk idéinnhold finnes i UFO-bortføringsmytologien? På hvilke måter blir fortellinger om UFO-bortføringer tilskrevet en bredere mening ved at de settes i sammenheng med forestillinger om apokalypse? Kapittel fem vil i større grad enn i de foregående kapitlene ta i bruk illustrerende eksempler. Siktemålet er å nyansere religionsviterne John Whitmore (1995) og John A. Salibas (1995) perspektiver på bortføringsnarrativenes apokalyptiske idéer.

1.1.4. Teori og metode

Oppgaven tar utgangspunkt i trykte kilder og litteratur. Kvalitative forskningsmetoder, som deltagende observasjon og intervjuer, er brukt i svært liten grad.[1] Dette er ikke fordi disse metodene anses som mindre viktige. Tvert imot er de helt essensielle for å kunne danne seg et fullstendig bilde av hvordan UFO-bortføringsnarrativer dannes og hvordan en person kan komme frem til en erkjennelse av være en “UFO-bortført”. En uttømmende analyse av dette problemfeltet ville krevd en kombinasjon av en lang rekke kvantitative og kvalitative metoder som fokuserte på ulike dimensjoner ved temaet.

Oppgaven tar ikke primært utgangspunkt i bestemte enkeltindivider. Dersom dette skulle vært gjort, ville det krevd inngående kjennskap til de enkelte “bortførtes” livshistorie, deres psykologiske profiler og deres miljøbakgrunn. Oppgaven tar utgangspunkt i tekster, både primær- og sekundærlitteratur, og drøfter en del generelle historiske forutsetninger, kulturelle faktorer og sosiale prosesser som ofte synes å være tilstede i menneskers utvikling av en selvforståelse som “abductee” eller “UFO-bortført”.

Et tekstbasert religionsstudium er ofte inspirert av et idealistisk ønske om å yte rettferdighet til de troendes integritet. Imidlertid vil det alltid være en spenning mellom ønsket om “objektiv” kunnskap på den ene siden, og vissheten om den nødvendige hermeneutiske rollen som en selv innehar, på den andre siden. Det tas i denne oppgaven for gitt at all forskning og all metodisk forståelse skjer på grunnlag av tolkningsprosesser. Enhver fremstilling vil alltid være konstruert på bakgrunn av personlige og kulturelle, historiske og språklige referanserammer (Alvesson & Sköldberg 1994). Språket spiller her en signifikant rolle. Språket har ikke bare en instrumentell funksjon ved å “peke” på det som studeres, språket er i seg selv det som studeres. Språket er selve det medium som formidler forståelse og er således både redskap og objekt for tanken. I tillegg er det tradisjonsformidler av sosialt konstruerete metaforer. All tolkning er dermed historisk og relativ og vil alltid forutsette historisk formidlede førforestillinger. Det følger av dette at det “vitenskapelige” eller akademiske språket ikke er metaforløst. Man kan ikke fjerne billedbruken og språket fra det rent vitenskapelige arbeidet som det presenteres i.

Førforståelse og fordommer har ikke bare gjort seg gjeldende under materialinnsamlingen, leseperioden og den videre fortolkning og analyse, men har også blitt modifisert underveis i denne prosessen og har således påvirket valg av både emne og problemstilling. Dette gjelder også spørsmålet om hvordan UFO-bortføringsnarrativer dannes og hvordan mennesker kan komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO. Ved at oppgaven tar sikte på å belyse under hvilke historiske, kulturelle og sosiale betingelser ervervelsen av en slik forestillilng er mulig, tilkjennegir den samtidig en del av mine egne fordommer og førforståelser. Oppgavens problemstillling hviler antagelig på en førforståelse av at det ikke bare kreves kulturell kompetanse, som en viss kjennskap til fortellinger om UFO-bortføringer, men også en del sosiale og kognitive investeringer fra en persons side før denne kan komme frem til en personlig overbevisning om å ha vært bortført av UFO.

I tillegg til dette er en annen type førforståelse synlig i fremgangsmåten som benyttes i siste halvdel av kapittel tre. I denne delen av oppgaven berøres epistemologiske problemer som forbindes med religionspsykologiske og fenomenologiske tilnærminger. Den kanskje største utfordringen i dette ligger i førforståelsen av at opplevelsen eller erfaringen av hva mennesker oppfatter som en UFO-bortføring ikke er umiddelbart tilgjengelig, men foreligger i form av fortellinger. Ved å ta utgangspunkt i andre forskeres sammenligninger av UFO-bortføringenes opplevelsesaspekter med opplevelsesaspektene som forbindes med sjamanisme, nær-døden-erfaringer og søvnparalyse, søker oppgaven på en kritisk måte å problematisere denne typen komparative forsøk. Dette betyr ikke at den erfaringsorienterte tilnærmingen til UFO-bortføringer anses som verdiløs. Tvert i mot synes det å være meget som taler for at det til grunn for enkelte fortellinger om UFO-bortføringer kan ligge erfaringer eller opplevelser som har likhetstrekk med andre former for religiøse erfaringer.

Fordommer og førforståelse er ikke bare av negativ karakter, de er snarere betingelser for at tolkning overhodet kan finne sted. Førforståelser er ikke passive størrelser, de er aktive og skapende ved at de på en produktiv måte investeres i oppgaveskrivingen.

1.2. Utvalg av primærkilder

Jeg vil gi en kort presentasjon av noen av de viktigste primærkildene jeg kommer til å bruke i mitt arbeide. Disse kildene har jeg gruppert i fire kategorier ut i fra hvilken genre de kan sies å tilhøre. Denne kategoriseringen skal ikke oppfattes som absolutt og grensene mellom dem er tildels flytende og overlappende. De fire har jeg valgt å kalle: 1. bortføringsnarrativer fremkommet under hypnose, 2. selvbiografiske bøker, 3. “kanaliserte” budskap og 4. andre.

Utvalget er i første rekke bestemt av tema og problemstilling. I hvor stor grad dette utvalget kan sies å være representativt for den større populasjon av litteratur om UFO-bortføringer, varierer med hensyn til de enkelte publikasjonene. Bøkene i den første kategorien står i en særstilling ettersom det er alminnelig enighet om at de har øvet stor innflytelse og til en viss grad fungerer som en slags “autoriteter” i den ufologiske debatten om UFO-bortføringer. Disse bøkene har store opplag, de er lett tilgjengelige og de blir både lest av enkeltpersoner og i miljøer hvor det er interesse for UFO-bortføringer. De selvbiografiske bøkene til Whitley Strieber står også i en særstilling. Flere av dem er solgt i millionopplag og er dessuten oversatt til en rekke språk, også norsk. De “kanaliserte” tekstene kan i en viss forstand kalles religiøse eller hellige tekster, ettersom de formidler et universelt budskap som angivelig er åpenbart av overnaturlige vesener. Disse bøkene har imidlertid ikke kommet i like store opplag som bøkene til for eksempel Hopkins, Mack og Strieber. Det skal tilføyes at UFO-interessen er svært sprikende. Ingen av tekstene har dogme-status i alle forgreninger av den samlede UFO-mytologi.

1.2.1. Bortføringsnarrativer fremkommet under hypnose.

Encounters. A Psychologist Reveals Case Studies of Abductions by Extraterrestrials av Edith Fiore (1989), UFO. Tapte timer og Witnessed. The True Story of the Brooklyn Bridge UFO Abductions av Budd Hopkins (1982, 1997), Abduction. Human Encounters With Aliens av John E. Mack (1995), Secret Life. Firsthand Documented Accounts of UFO Abductions og The Threat. Revealing the Secret Alien Agenda av David M. Jacobs (1993, 1999), tilhører en egen genre innen litteraturen om UFO-bortføringer. Alle de fire forfatterne regnes som “eksperter” på området og de “etterforsker” UFO-kidnappinger ved bruk av regresjonshypnose (Dean 1998:51). Bøkene inneholder redigerte transkripsjoner av lydbåndopptak fra samtalene mellom hypnoterapeuten, det vil si forfatteren, og den “bortførte”. Fiore, Hopkins, Jacobs og Mack ser på UFO-bortføringer som virkelige hendelser og anser hypnose som et pålitelig redskap for å “avdekke” minner om UFO-bortføringen. De fire forfatterne holder tildels ulike posisjoner i debatten om UFO-bortføringer. Hopkins og Jacobs er i første rekke opptatt av UFO-bortføringenes gruoppvekkende og traumatiske aspekter, mens Mack betoner UFO-bortføringenes positive potensiale for åndelig og personlig vekst. Fiore spiller en underordnet rolle i denne debatten. Dette vil bli utdypet senere i oppgaven. Bøkene til de fire forfattene vil være blant mine viktigste primærkilder, men Macks (1995) bok vil bli benyttet i forholdsmessig stor grad. Hans bok Abduction må kunne karakteriseres som en av de viktigste bøkene om UFO-bortføringer på 90-tallet. Dens innhold er av særlig interesse sett i fra perspektiver om New Age-apokalyptiske forestillinger, et tema som vil bli drøftet i kapittel fem.

1.2.2. Selvbiografiske bøker

Bøkene til Whitley Strieber, Nærkontakt (1996) (orig. Communion 1987), Genombrott (1990) (orig. Transformation. The Breakthrough 1988) og The Secret School (1997) handler også om menneskelige møter med ukjente vesener, men er av en ganske annen type. Bøkene er selvbiografiske og forteller om Striebers egne opplevelser. De er skrevet i en skjønnlitterær stil og skiller seg således fra bøkene til Fiore, Hopkins Jacobs og Mack, som i større grad bærer preg av å være rapporterende og analyserende (Rothstein 1994:93). Whitley Strieber er i dag en av verdens mest kjente “UFO-bortførte”.

1.2.3. Kanaliserte budskap

Finske Rauni Leena-Luukanen er antagelig Skandinavias best kjente forfatter av UFO-litteratur og hun har blitt en helt sentral skikkelse i det spirituelle ufologiske miljø (Rothstein 1994:100). Hennes bøker Sendebud fra stjernene (1994a, org: 1991), Hvem er jeg? (1994b) og Universets barn (1995) sies å være skrevet i “automatskrift”. I motsetning til de tilsynelatende “fysiske” møtene som beskrives i bortføringsnarrativene, foregår kommunikasjonen her på et mer åndelig plan. Lyssa Royal & Keith Priests (1993, org 1991) bokVisitors from Within hører også til gruppen av kanaliserte budskap, men i motsetning til Luukanens bøker er denne formet som en dialog hvor tilhørende spørsmål og svar er knyttet til romvesenenes bakgrunnshistorie og deres hensikter med UFO-bortføringene.

1.2.4. Andre

Den siste grupperingen av primærlitteraturen består av bøker som ikke er akademiske avhandlinger, men som er skrevet av personer som er kjent med store deler av UFO-litteraturen og som har gitt sin egen presentasjon av temaet. Bøkene i denne kategorien kunne for så vidt også omtales som sekundærlitteratur, ettersom de i vesentlig grad henter opplysninger fra andre kilder. Imidlertid vil jeg opprettholde en distinksjon mellom bøker i denne gruppen og vitenskapelig litteratur.[2] Variasjonsbredden her er svært stor, men felles for bøkene er at de vanskelig lar seg plassere innenfor de tre andre kategoriene. Blant de viktigste kan her nevnesHow To Defend Yourself Against Alien Abduction av Ann Druffel (1998), Gudene kommer tilbake av Gary Kinder (1990), The Uninvited. An Expose of the Alien Abduction Phenomenon av Nick Pope (1998), The UFO Encyclopedia av John Spencer (1991) og Angels and Aliens. UFOs and the Mythic Imagination av Keith Thompson (1993). I tillegg kommer en rekke andre mindre viktige bøker som jeg ikke skal nevne her.

1.3. Begrepsavklaringer

Jeg vil her si noe om de viktigste begrepene i denne oppgaven og hvordan jeg har tenkt å bruke dem.

Termen UFO krever et par kommentarer. UFO står som kjent for Unidentified Flying Object eller uidentifiserte flyvende objekter. I 1966[3] definerte det amerikanske luftvåpenet USAF (United States Air Force) UFO som “any aerial object which the observer is unable to identify” (Spencer 1991:384). USAF kom opp med denne betegnelsen for å danne en mer nøytral beskrivelse av det som ellers gikk under sensasjonelle betegnelser som “flying saucers”, “flying discs” og “spaceships”. Imidlertid kom den folkelige oppfatning av ordet UFO ikke til å stå for uidentifiserte flyvende objekter, men simpelthen høyteknologiske romskip av ikke-jordisk opprinnelse. Dette er den alminnelige bruk og forståelse av ordet i dag og ligger i de fleste sammenhenger også til grunn for uttrykkene “alien abduction“, “UFO abduction” eller UFO-bortføringer, som vil bli brukt i denne oppgaven. Vekslende bruk av UFO-bortføringsfortelling, bortføringsnarrativ, og bortføringsberetning er gjort av hensyn til språklig variasjon, og uttrykkene skal derfor oppfattes synonymt.

UFO-myten er i denne oppgaven brukt som betegnelse på en type fortellinger som mange mennesker mener er sanne, nemlig beretninger om at utenomjordiske vesener besøker jorden.[4] Da myten, eller snarere mytene, finnes uttrykt i en kollosal mengde divergerende former, rommer et tildels svært motsetningsfylt innhold og på mange måter kan sies å utgjøre et omfattende, symbolsk univers, kan UFO-mytologi benyttes som en samlebetegnelse på disse fortellingene.UFO-bortføringsmytologi skal i denne oppgaven forstås som en mengde forskjellige sosialt og kulturelt genererte myter, fortellinger og forestillingskomplekser om romvesener som bortfører mennesker.

1.4. Presentasjon av tidligere forskning

Viktige deler av tidligere forskning gjennomgåes i forbindelse med drøftingen i de enkelte kapitler. Her skal bare kort presenteres de viktigste bidragene samt hvordan jeg har tenkt å bruke dem.

1.4.1. Religionshistorisk forskning

Den danske religionshistorikeren Mikael Rothstein har i flere år vist en faglig interesse for UFO-forestillinger (blant annet 1994, 1998, 1999[5]). I artikkelen “UFO-motivet i den aktuelle religionsvidenskabelige forskning samt introducerende bliografi” (1998)[6] gir han en god og innledende presentasjon av den forskning som har funnet sted. Rothstein skriver at den religionshistoriske interesse for UFO-religioner, og for forestillinger om UFOer i det hele tatt, lenge har vært preget av reservasjon. For inntil få år siden forekom emnet å være utenfor det religionsvitenskapelige arbeidsfelt. Rothstein skriver at kritikken av det religionsvitenskapelige perspektiv i dag stort sett er forstummet og at emnet ikke lenger avkreves den samme form for faglig apologi. Dette innebærer i følge ham en erkjennelse av at det moderne samfunns nye religiøse former også hører inn under det religionshistoriske forskningsområde. Studiet av UFO-interessen dekker i følge ham “et af de mest signifikante nye forestillingskomplekser” (Rothstein 1998:1).

I artikkelen “Nogle træk af UFO-mytens oprindelse og udvikling” hevder han at “UFO-fænomenet har sin oprindelse, såvel som sin fortløbende eksistens, i en social konstruktion af virkeligheden” (Rothstein 1994:85). Ved å fokusere på viktige utviklingstrekk i UFO-myten, som den moderne “Contact-movement”, “Alien abduction” og “kanalisering”, viser han hvordan myten stadig har ligget i dialog med den moderne kultur og det omkringliggende samfunn. Hans påstand er at mens distribusjonen av selve idéen om UFO-bortføringer er sikret gjennom blant annet litteraturen og media, er det i den “formaliserede kommunikation med alment accepterede eksponenter for forestillingen, at det enkelte offer kommer til en forståelse af sin situation” (ibid.:95).

Rothsteins artikler har vært av stor verdi i forbindelse med oppgaveskrivingen og en del av hans perspektiver vil bli videreført, utdypet og nyansert i kapittel to og fire. Hans tilnærming til spørsmålet om hvordan en person kommer frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO skiller seg til dels fra John Whitmores (1995) perspektiver (se nedenfor).

Den eneste desidert religionsvitenskapelige antologi om UFO-religioner er boken The Gods Have Landed. New Religions from Other Worlds redigert av James R. Lewis (1995). John A. Saliba demonstrerer her hvordan UFO-motivet ut i fra mange forskjellige betraktninger må oppfattes som en integrert del av det moderne menneskets religiøse liv. I et religions- og kulturhistorisk perspektiv hevder han at UFO-forestillingene påvirker det enkelte mennesket såvel som samfunnets liv og at vi med UFO-interessen står overfor “a component of the social and religious history of the human race”. I et forsøk på å forklare den omfattende UFO-interessen, skriver Saliba:

The widespread interest and belief in the presence of flying saucers is, in the opinion of this writer, an extreme example of the human quest to make religion relevant to life, to instill a cosmic dimension into an earth-bound religious worldview, and to inject into spiritual experiences the element of scientific verifiability (Saliba 1995:55, også sitert av Rothstein 1998:4).

En annen førende forsker, J. Gordon Melton, fokuserer i samme bok på de såkalte “contactees”, de som man ut i fra en religionsfenomenologisk klassifisering kan betegne som profetskikkelser, som fra begynnelsen av 50-årene har utgjort en hjørnesten i den religiøse UFO-interesse. Meltons konkusjon er at disse forkynnerne ligger i en forlengelse av en klassisk euro-amerikansk okkult tradisjon og at viderefører et teosofisk trossystem under innflytelse av science-fiction og romteknologi (Melton 1995).

I den religionsvitenskapelige antologien til Lewis (red.) (1995) er det imidlertid bare én artikkel som spesifikt retter interessen mot UFO-bortføringer. I “Religious Dimensions of UFO Abductee Experience” skriver John Whitmore at UFO-bortføringsfenomenet “is a gold mine for scholars of religion” (Whitmore 1995:81). I artikkelen legitimerer han en religionsvitenskapelig tilnærming til UFO-bortføringer og hevder at “the very idea of UFO abductions is an intensely religious concept” (ibid.:75). Whitmore argumenterer for at UFO-bortføringene har en drømmelignende karakter og at en del av det symbolske innholdet har klare paralleller til mer tradisjonelle former for religiøse erfaringer. Blant annet sammenligner han opplevelse av UFO-bortføring med sjamanisme og nær-døden-erfaringer (NDE), og hevder at det dreier seg om ekstremt skremmende, personlighetsforandrende erfaringer som etterlater seg definitive og permanente intrykk (ibid.:71,75). Whitmore mener også at budskap som “bortførte” mottar av romvesenene inneholder tema som er rike på religiøse detaljer. Som eksempler viser han til at budskapene ofte består av moralske pålegg om å ta bedre vare på jordens ressurser, oppfordringer om åndelig vekst, apokalyptiske advarsler, budskap om å være spesielt utvalgt og åpenbaringer om romvesenenes hensikter (ibid.:73-74).

I kapittel tre problematiser jeg Whitmores sammenligning av UFO-bortføringer med sjamanisme og NDE, og utfordrer synspunktet om at slike opplevelser innebærer permanente personlighetsforandringer. At det ikke nødvendigvis dreier seg om egentlige erfaringer vil også gå frem av kapittel fire, hvor jeg blant annet tar opp Rothsteins synspunkt om at det er i kraft av egne miljøer for “bortførte” at “den konkrete erfaring af UFO-kidnapping forekommer” (Rothstein 1999:110). Whitmores betoning av romvesenenes budskap, som budskapet om å være spesielt utvalgt samt apokalyptiske profetier om jordens skjebne, nyanseres i kapittel fem.

1.4.2. Folkloristisk forskning

Folkloristisk forskning på området og akademiske analyser av emnet forekom allerede i begynnelsen av 50-årene, få år etter at den moderne interesse for romvesener og flyvende tallerkener hadde grepet sinnene. I følge Rothstein er ikke dette overraskende da folkloristikken nettopp beskjeftiger seg med folkelig kultur (Rothstein 1998:1).

I artiklene “On Stolen Time: A Summary of a Comparative Study of the UFO Abduction Mystery” (1987)[7] og “UFO Abduction Reports. The Supernatural Kidnap Narrative Returns in Technological Guise” (1989) gir folkloristen Thomas E. Bullard ingen entydige svar på hva UFO-bortføringer “er”, men påviser klare paralleller mellom dagens fortellinger om utenomjordiske kidnappere og eldre sagn og folkeeventyr om overnaturlige vesener som bortførte mennesker.

Et lignende synspunkt, skjønt betydelig mer dyptgående og nyansert, har folkloristen Robert Pearson Flaherty. I sin doktorgradsavhandling Flying Saucers and the New Angelology: Mythic Projection of the Cold War and The Convergence of Opposites fra 1990 ser han hele forestillingskomplekset som en moderne variant av klassiske forestillinger om engler og demoner hvis oppblomstring omkring 1950 hadde den kalde krigen som sin primære forutsetning. Flaherty mener at UFO-motivet, inkludert forestillingene om UFO-bortføringer, er en mytisk elaborering av de herskende politiske og kulturelle tilstander (Flaherty 1996)

Bullard og Flahertys bidrag vil vesentlig bli brukt i kapittel tre hvor paralleller til eldre folklore diskuteres. Deres synspunkter vil parallelt med Whitmores også trekkes inn i den sammenlignende drøftingen av UFO-bortføringer, sjamansime og nær-døden-erfaringer.

1.4.3. Sosialpsykologisk forskning

I boken Multiple Identities and False Memories. A Sosiocognitive Perspective foretar sosialpsykologen Nicholas P. Spanos (1996) en kritisk tilnærming til rådende oppfatninger, både blant folk flest og hos en del klinikere, om blant annet hypnose, traumer, hukommelse, det ubevisste og flerpersonlighet. Spanos mener at den nærmest epidemiske økningen i utviklingen av flerpersonlighet (MPD: Multiple Personality Disorders), personer som hevder å ha blitt misbrukt i sataniske ritualer samt personer som hevder å ha blitt bortført av UFO, skyldes et infløkt samspill av mytiske, historiske, kulturelle og sosiale faktorer. Hans poeng er at en rekke klinikere omdefinerer eksisterende adferdsproblemer som mentale forstyrrelser og tilbyr kulturelt konsistente forklaringer på disse “forstyrrelsene”. I tillegg spiller klinikerne også ofte spiller en instrumentell rolle i å generere de adferdsmønstrene som de i neste omgang diagnostiserer som symptomer på mental sykdom. Spanos hevder at noen hypnoterapeuter på en lignende måte lærer pasienter å utvikle” fantasies of alien abduction, past lives and satanic ritual abuse that are then legitimated by their therapist as memories” (Spanos 1996:289:290).

Spanos´ perspektiver brukes i kapittel fire og inngår som en del av forståelsen av hypnose, hypnosesituasjonen og utviklingen av “minner” om UFO-bortføringer. Poenget med å benytte Spanos´ synspunkter er ikke bare å gi en forståelse av hvordan “minner” om UFO-bortføringer kan utvikles i en terapisituasjon. Ettersom hans sosialpsykologiske perspektiver i stor grad betoner at samspillet mellom hypnoterapeuten og den hypnotisertes ulike roller i hypnosesituasjonen kan betraktes som et minidrama, er veien kortere til å betrakte selve hypnosesituasjonen som en rituell situasjon .

Boken Believed-In Imaginings. The Narrative Construction of Reality, redigert av Joseph de Rivera og Theodore R. Sarbin (1998), inneholder en samling artikler som via psykologiske, antropologiske og sosiologiske tilnærminger diskuterer hvordan det er mulig for mennesker å tro på fenomen som ikke er virkelige og hvilken funksjon slik tro har i menneskers emosjonelle liv. Fra denne boken benytter jeg meg i kapittel fire av antropologen Michael Kennys artikkel “The Proof Is in the Passion: Emotion as an Index of Veridical Memory”. Teorien hans gjennomgåes i forbindelse med drøftingen av hypnosesituasjonen som rituell situasjon. Theodore R. Sarbin er psykolog og kriminolog, og hans artikkel “Believed-In Imaginings: A Narrative Approach” trekkes inn i den avsluttende drøftingen av den narrative konstruksjon av virkeligheten i kapittel seks.

1.5. Hvem er de “bortførte”?

Å skulle nærme seg problemet om hvem de “bortførte” er, hvor mange de er og hvordan de fordeler seg i forhold til kjønn, alder og etnisitet, er vanskelig av flere grunner. For det første er tallene som har vært foreslått høyst usikre. Dette skyldes blant annet teoretiske og metodiske svakheter i de foreliggende undersøkelsene. For det andre kan det ofte virke som om mange av anslagene over antall bortførte er ren gjetning, ønsketenkning og/eller dannet på grunnlag av hva man frykter er tilfelle. For det tredje skal det sies at det til dels eksisterer faglig uenighet, for eksempel med hensyn til psykologiske profiler av de “bortførte”. TIl tross for usikkerheten knyttet til de ulike vurderingene, føles det likefullt naturlig å gi en kort presentasjon av noen av dem.

1.5.1. Hvor mange “bortførte”?

Desverre eksisterer det ikke gode, pålitelige tall på hvor mange mennesker som hevder å ha blitt bortført av UFO. I følge psykologene Newman & Baumeister anslo Greenberg i 1979 at ca 200 tilfeller var rapportert, mens Rimmer i 1984 anslo tallet til å være ca 500 i perioden 1970-1980. (Newman & Baumeister 1996:102). Ufologen Budd Hopkins kom i 1981 med et lignende anslag (ibid.). Imidlertid endret situasjonen seg dramatisk mot slutten av 80-tallet og man pratet etterhvert om “the abduction epidemic”. Striebers Communion: A True Story og Hopkins Intruders ble begge bestselgere da de ble gitt ut i 1987 og en god del av økningen i antall “bortførte” må nok tilskrives oppmerksomheten som kom i kjølvannet av disse to bøkene. Kort tid etter at Communion ble gitt ut hevdet Strieber å ha mottatt 700 brev fra mennesker som påsto å ha opplevd det samme. I 1988 hevdet Strieber at tallet var kommet opp i 5000 og på TV-showet Larry King Live i 1993 sa Strieber at han hadde mottatt over 55 000 brev og fortsatt mottok ca 200 nye hver uke (ibid.). I boken The Secret School fra 1996 skrev Strieber at han “got hundreds of thousands of letters from people who also had close encounters” (Strieber 1997:xv). I debattprogrammet Hockenberry MS-NBC 16 februar 1999 påsto Strieber å ha mottatt “over 300,000 letters”.[8] Det finnes så vidt jeg vet ingen uavhengig bekreftelse på disse tallene og det er meget mulig de er overdrevet. Imidlertid oppfordrer stadig Strieber mennesker å skrive til ham om sine UFO-erfaringer og at tallet derfor har vært sterkt økende siden 1987 bør ikke overraske.

Skjønt disse tallene kan virke ualminnelig høye bør en merke seg at de blant visse ufologer kun regnes for å være toppen av isfjellet. Dette begrunnes gjerne ut i fra påstanden om at romvesenene har lagt ned en minneblokkering i bevisstheten til de “bortførte” og at en rekke mennesker derfor kan være “abductees” uten å vite det. Et av de mest utrolige anslagene over antall “bortførte” i USA ble angivelig gjort på grunnlag av en konfidensiell undersøkelse i 1992 blant studenter ved Temple University. Ut i fra denne undersøkelsen anslo ufolog, hypnotisør og historiker David M. Jacobs at ca 15 millioner innbyggere i USA kan ha vært bortført (Newman & Baumeister 1996:102).

Den mest omtalte undersøkelsen som har forsøkt å beregne antall “abductees” i USA ble lagd av Hopkins, Jacobs og Westrum og gjennomført av organisasjonen Roper i 1991 (Newman 1997:153, Newman & Baumeister 1996:102, Mack 1995:15, Pope 1998:126-129). Hopkins et al. mente at man ikke direkte kunne spørre mennesker om de hadde blitt bortført av UFO, ettersom de fleste angivelig ikke husker dette eller ikke tør å inrømme det av frykt for latterliggjørelse (Newman & Baumeister 1996:102). Derfor spurte man i stedet spørsmål som i følge Hopkins et al. kunne være indikasjoner på om en UFO-bortføring hadde funnet sted; opplevelse av paralyse, nærvær i rommet, tap av tid, merkelige lys og uforklarelige arr på kroppen (Pope 1998:127). På grunnlag av svarene fra 5947 respondenter konkluderte man indirekte med at så mange som 3.7 millioner amerikanere kan ha vært bortført. En rekke kommentatorer har tvilt på validiteten av både kriteriene og konklusjonen i undersøkelsen. Den har i tillegg blitt massivt kritisert på metodisk, konseptuelt og psykometrisk grunnlag (Newman 1997:153).[9]

Helt sikre tall eksisterer som sagt ikke, men det er mulig å gi noen minimumsanslag. Newman skiver at Thomas Bullard i 1994 fant 1700 separate bortføringsrapporter blant 13 etterforskere (Newman 1997:153).[10] Dette er altså rapporterte bortføringssaker. Imidlertid er det all grunn til å tro at tallet må være høyere, gitt de mennesker som regner seg selv som “bortførte”, men som aldri har tatt kontakt med ufologer, hypnoterapeuter eller andre grupperinger med interesse for UFO-bortføringer. Imidlertid er det vanskelig å si hvor vedvarende en oppfatning om å være en “bortført” egentlig er. Innslagene av tro og tvil på om erfaringen er virkelig er ofte betydelig, og en rekke ulike faktorer er medvirkende i bestemmelsen av hvorvidt oppfatningen opprettholdes. Dette diskuteres i kapittel fire.

1.6.2. Hvem hevder å bli bortført av UFO?

De aller fleste UFO-bortføringsfortellinger stammer utvilsomt fra USA. Imidlertid er UFO-myten blitt såpass internasjonal at det også fortelles om UFO-bortføringer i en rekke andre land, dog først og fremst i de landene med størst innsalg av vestlig innflytelse. Bullard skrev i 1989 at tre bortføringssaker er kjent fra daværende Sovjetunionen, noen fra det kontinentale Europa og noen flere fra England og Australia. Det er også kjent en del tilfeller fra søramerika og sørafrika, men “No reports are known from Asia or Black Africa” (Bullard 1989a:150). Dette var i 1989 og en betydelig økning og spredning har nok forekommet siden den gang. Gry Jannicke Jarlum (1994) og Johan Lein[11] er to av de meget få fra Norge som offentlig har gått ut og hevdet at de har vært bortført av UFO, men som sagt er det sannsynlig å regne med at en del, kanskje de fleste, velger å være anonyme.

I følge Newman & Baumeister synes “bortførte” å komme fra “the higher sosioeconomic classes” og dessuten ha “higher educational status” (Newman & Baumeister 1996:117). Imidlertid påpeker de selv at dette er mer gjetning enn sikre uttalelser. UFO-bortføring synes å være mer vanlig blant hvite middelklasse-amerikanere enn blant svarte (ibid.).[12] I ufologen David Jacobs´ liste over 39 “bortførte” som han selv har arbeidet med, er 22 av dem kvinner (Jacobs 1993:327-328). Yrkene blant de 39 inkluderer journalist, sykepleier, sekretær, bartender, student, danseinstruktør, minister, kelner, lærer, salgsagent, programmerer, ingeniør, radioprater, dekoratør og musiker – for å nevne noen, altså ingen åpenbar overrepresentasjon av høyt lønnede. Ufolog og hypnoterapeut John Mack skriver at førsteintrykket hans var at personer fra arbeiderklassen dominerte. Imidlertid tror han dette skyldes “that those with less of an economic and social stake in the society seem less reluctant to come forward” (Mack 1995:16), og motsatt, nemlig at de med høy sosial status ikke tør tre frem av frykt for at dette vil skade deres anseelse (ibid.). Thomas Bullard skriver at ”The reports come from males and females alike, and the experience seems independent of income, occupation, or level of education” (Bullard 1989:150). I motsetning til dette skriver Whitmore at 80 prosent av de “bortførte” er kvinner, men han oppgir ingen kilde for dette anslaget (Whitmore 1995:81). Når det gjelder alder skriver Bullard at personer “of all ages report abductions, but by far the most abductees are less than 35 years old at the alleged time of the first encounter” (Bullard 1989a:150). Igjen er det nødvendig å understreke at ingen sikre data foreligger, hverken med hensyn til fordeling i henhold til kjønn, alder eller sosial status.

Bullard skriver at psykologiske tester ikke har avdekket utvetydige tegn på mentale sykdommer blant “bortførte” (Bullard 1987:150). Mentale forstyrrelser av ulike slag opptrer utvilsomt også blant “bortførte”, men det er heller usikkert hvorvidt dette forekommer hyppigere blant “bortførte” enn hos andre. John Mack skriver at det er to personer blant de 76 “bortførte” han har arbeidet med som “had to be hospitalized for psychiatric reasons” (Mack 1995:17). Newman & Baumeister henviser til en undersøkelse av Bartholomew et al. fra 1991[13] hvor man vurderte det tilgjengelige biografiske materialet fra 152 personer som hevdet kontakt med romvesener, og “found that their subjects were ‘remarkably devoid of a history of mental illness’.” (Newman & Baumeister 1996:104). De skriver videre at “Others have directly examined abductees with standardized psychological instruments (e.g., the Minnesota Multiphasic Personality Inventory [MMPI] and have found no evidence for psychotic disturbances” (ibid.).[14]

Det blir ofte hevdet at “bortførte” har spesielt godt utviklet fantasi, såkalt “fantasy proness”. “Fantasy-prone subjects are more likely than others to report that they spent much of their childhood in a ‘make-belive world’ interacting with imagery playmates” skriver Newman & Baumeister (ibid.:109). Slike individer er visstnok godt veltilpasset og viser ikke signifikante psykopatologiske trekk. “Fantasy proness” er ofte assosiert med hypnotiserbarhet, skjønt det er usikkert hvorvidt denne sammenhengen er reell. I følge H. J. Irwin har personer med ekstra godt utviklet fantasi også ofte “a wide variety of paranormal beliefs” (ibid.). Det er heller ikke uvanlig at “bortførte” viser interesse for en mengde forskjellige paranormale fenomener. Imidlertid innrømmer Newman & Baumeister at empiriske bevis for sammenheng mellom velutviklet fantasi og bortføringsrapporter er svake, og nevner at Rodeghier, Goodpaster og Blattenbauer i 1991 “found no evidence that abductees are particulary fantasy prone” (ibid.). Sosialpsykologene Steven Jay Lynn og Irving I. Kirsch kritiserer likevel Newman & Baumeister for å skape et inntrykk av at det eksisterer en sammenheng mellom “bortførte” og personer med velutviklet fantasi. I følge Lynn & Kirsch er det “unlikely that fantasy pronesess is a final common pathway to UFO experience in all or perhaps even the majority of cases” (Lynn & Kirsch 1996:153). Også Robert l. Hall (1996:146) sier seg uenig i Newman & Baumeisters tendensiøse fremstilling på dette punkt. Heller ikke Nicholas P. Spanos (1996) deler oppfatningen om at UFO-bortføringer først og fremst forekommer blant personer med velutviklet fantasi eller høy grad av hypnotiserbarhet. En rekke andre psykologiske og psykiatriske teorier om hva som kjennetegner “bortførtes” personlighet har vært lansert, uten at jeg skal komme nærmere inn på disse her.[15]

Jeg vil ikke våge å trekke noen klare konklusjoner om hvem de “bortførte” er eller hvor mange de teller. Til det er både tallmateriale og ulike undersøkelser altfor usikre. At det i USA dreier seg om flere tusen “bortførte” synes imidlertid ikke å være et for dristig anslag. “Bortførte” har vekselsvis blitt kalt løgnere og “gale” mennesker. Det er ingen grunn til å betvile at både løgnere og “gale” også forekommer blant “bortførte”. Imidlertid later det til at dette er merkelapper som snarere tas i bruk på grunnlag av bortføringsfortellingenes bisarre innhold og ikke på basis av noen formell psykologisk evaluering. Newman & Baumeister siterer folkloristen Bill Ellis´ konklusjon; “ ‘We need to admit that sane, intelligent people may sincerely perceive, or come to believe, that they have been attacked or abducted by paranormal agents’ “ (Ellis[16] sitert av Newman & Baumeister 1996:104). Oppgavens intensjon er belyse under hvilke historiske, kulturelle og sosiale betingelser dette er mulig.

KAPITTEL 2: DEN MODERNE UFO-MYTENS OPPRINNELSE

Formålet med dette kapittelet er å gi leseren en historisk innføring i UFO-mytens opprinnelse og videre utvikling. UFO-bortføringsfortellinger, som først opptrådde på midten av seksti-tallet, sees på bakgrunn av den inntil da allerede eksisterende UFO-mytologi. I del 2.1. diskuteres opprinnelsen til forestillinger om flyvende tallerkener og hvordan idéer om disse ble mottatt i etterkrigstidens USA. “Kontaktpersonene” på femti-tallet, som presenteres i del 2.1.2., representerer de første menneskene som hevdet å ha hatt nærkontakt med vesener ombord i flyvende tallerkener og står i slående kontrast til de personer som senere hevdet å ha blitt kidnappet av UFO. I del 2.2. presenteres UFO-bortføringsmotivets tilsynekomst og i del 2.2.1. diskuteres faktorer som har hatt betydning for UFO-bortføringsmytenes videre utbredelse og utvikling. I del 2.2.2. fokuseres det mer på innholdet i bortføringsnarrativene. I de senere år har det vært en markert tendens til at nærkontakt med romvesener har blitt åndeliggjort og i del 2.3. avrundes kapittelet om UFO-myten ved å vise hvordan interessen for “kanalisering” har blitt koblet forestillinger om UFOer.

2.1. Flyvende tallerkener

Det finnes knapt den UFO-bok som ikke henviser til Kenneth Arnolds observasjon 24. juni 1947. Datoen er av mange sett som UFO-fenomenets formelle fødsel, og ufologien vender stadig tilbake til dette tilfellet som innledet den moderne æra av UFO-forestillinger. Det var også ved denne begivenhet, i den grad man kan prate om en begivenhet, at begrepet “flyvende tallerkener” (flying saucers) ble lansert i amerikanske medier.

Piloten Kenneth Arnold hadde under en flyvning over Cascade Mountains i staten Washington sett ni objekter bevege seg i formasjon gjennom luften i en utrolig hastighet. Arnold hadde beskrevet måten de beveget seg på: “like a saucer would if you skipped it across the water” (Spencer 1991:31). En journalist lanserte betegnelsen “flying saucers”, og denne termen viste seg å treffe en nerve i den amerikanske befolkningen ettersom det i de påfølgende dagene etter avisomtalen strømmet inn rapporter om flyvende tallerkener. I løpet av få uker var flyvende tallerkener sett i de fleste statene i USA (Thompson 1993:4).

Av avisomtalen fremgikk det imidlertid ikke at Arnold hadde beskrevet objektenes utseende som halvmåneformet (crescent shaped). At Arnold hadde beskrevet måten de fløy på og ikke formen på objektene, ble ikke lagt merke til ettersom den generelle oppfatning var at Arnold hadde sett flyvende tallerkener.[17] Betydningen av dette kan vanskelig overvurderes, “the significance of this is that it shows the power of the media in influencing the public´s perception” (Spencer 1991:32). UFOenes prototypeform var skapt, “den journalistiske bearbejdelse af Kenneth Arnolds beskrivelse blev konstituerende for hvad andre mennesker sidenhend så” (Rothstein 1991:85).

“The Arnold Sighting” ble epokegjørende, den er stadig helt sentral og refereres igjen og igjen i ufologien. Dette forholdet mener Rothstein kan forklares ved å betrakte mediefremstillingen av Arnolds beretning “som en slags grundlæggelsesmyte. Det er med avisomtalen i dagene omkring d. 1. juli 1947 at selve idéen om besøg fra andre verdener grundlægges i moderne tid” (Rothstein 1991:86). Dette er bare delvis riktig. Ganske visst er det gode grunner til å betrakte mediefremstillingen som en grunnleggelsesmyte. Imidlertid er det usikkert hvorvidt det samtidig ble dannet en syntese av forestillingene om flyvende tallerkener og idéen om utenomjordisk besøk. Mye kan tyde på at den innledende forvirringen knyttet til begrepet “flying saucers” ikke inkluderte forestillingen om at dette var interplanetariske romskip, men at spekulasjonene kretset rundt oppfatninger om at dette kunne være sovjetiske spionskip, hemmelig amerikansk testutstyr, atmosfæriske fenomen eller annet. Det manglet imidlertid ikke på spekulasjoner om hva de flyvende tallerkenene representerte og det tok ikke lang tid før hypotesen om utenomjordiske fartøyer festet seg i befolkningen.

Hvilke sosiale og kulturelle forhold lå til rette for at idéen om utenomjordisk besøk kunne forplante seg og i løpet av få år generere UFO-interesse i militære kretser, i sivile UFO-grupper, blant skeptikere og i media? Hvilke historiske forutsetninger lå til grunn?

I divergerende former har forestillinger om flere verdener og liv på andre planeter sporadisk kommet til uttrykk hos endel teologer og filosofer opp gjennom tidene, for eksempel hos Epikur, Lucretius, William av Ockham, Descartes og Kant (Peters 1995:188-193, Rothstein 1994:86). I mystisk-okkulte sammenhenger i Europa går idéen om ikke-jordisk intelligent liv i hvert fall tilbake til Emanuel Swedenborg (1688-1772) (Rothstein 1999:123n). Det råder bred enighet om at teosofien, som oppsto mot slutten av det nittende århundre, har øvet stor innflytelse, ikke bare på New Age-bevegelsen og dagens nyreligiøse idéstrømninger (Gilhus & Mikaelsson 1998:75, Heelas 1997:45), men også spesifikt på det metafysisk-okkulte verdensbildet til noen av UFO-kultene på 50-tallet (Hanegraaff 1996:95) og dessuten på moderne og populariserte forestillinger om høyere og mer avanserte former for liv på andre planeter.

Iakttagelse av ukjente himmelfenomener er naturligvis ikke noe nytt. På slutten av 1800-tallet ble en rekke sigarformede luftskip observert, først og fremst i de vestlige og nordvestlige statene i USA.[18] I vårt århundre har forestillingen om utenomjordisk besøk hatt stor utbredelse i litteraturen, kunsten og ikke minst i science fiction-tegneserier, bøker og filmer. Imidlertid er det først fra slutten av førtiårene at idéen for alvor slår rot i store deler av befolkningen og på en helt annen måte enn tidligere blir et offentlig anliggende. Rapporter om flyvende tallerkener ble i månedene og årene som fulgte førstesideoppslag i avisene, først og fremst i USA, men etterhvert over hele verden, med størst utbredelse i de deler av verden med vestlig innflytelse og i Sovjetunionen.

Det amerikanske luftvåpenet, United States Air Force (USAF), fikk på et tidlig tidspunkt i oppgave å undersøke hva de flyvende tallerkenene var, samt vurdere hvorvidt de representerte en trussel mot nasjonens sikkerhet. “Project Sign” ble dannet tidlig i 1948 og skiftet snart navn til “Project Grudge”, for siden å bli avløst av “Project Blue Book” som varte fra 1952 til 1969.[19] USAF ble således den offisielle instans som skulle samle inn, analysere og svare for rapportene om flyvende tallerkener (Jacobs 1993:30-37, Spencer 1991:58-59, Thompson 1993:5-28). I kjølvannet av en rekke UFO-observasjoner og medias håndtering av disse, ble publikum snart misfornøyd med USAFs prosaiske holdning om at UFOene kunne forklares som juks, hallusinasjoner og feilidentifikasjoner. En legende om at myndighetene holdt tilbake informasjon kom dermed til å feste seg i deler av befolkningen, og da særlig i sivile UFO-grupper. I flere tiår fremover kom de konspirative beskyldningene om myndighetenes “cover up!” i større eller mindre grad til å utgjøre en viktig dimensjon i de fleste avgreininger av UFO-myten.

En mulig grunn til dette kan kanskje også forklare noe av UFO-mytens fortsatte eksistens. Ufologiens kontinuerlige utfordring har alltid vært og er fortsatt mangelen på harde, empiriske bevis på at utenomjordiske vesener besøker jorden. Denne kjennsgjerning har naturligvis ført til at en rekke mennesker har forkastet teorien om interplanetariske romskip. Men ettersom dette står i konflikt med at mennesker stadig ser UFOer og fortsatt synes villige til å tolke disse som utenomjordiske, kan selve idéen om at militære myndigheter skjuler bevisene om dette bidra til en fortsatt opprettholdelse av forestillingen om at jorden faktisk besøkes fra verdensrommet. Dette er bare én av mange former for rasjonalisering av det som man kanskje ville tro var ufologiens uutholdelige situasjon. Imidlertid er det mye som tyder på at nettopp bevisstheten om fraværet av bevis utgjør et kreativ grunnlag for stadig mer sofistikerte rasjonaliseringer og dermed bidrar til at UFO-myten holdes levende. Hvorvidt militæret virkelig tilbakeholdt informasjon er i denne sammenheng uinteressant. Poenget er at denne idéen kom til å feste seg i den amerikanske befolkningen generelt og i sivile UFO-grupper spesielt.

En av de sivile UFO-gruppene het “Aerial Phenomena Research Organization” (APRO) og ble stiftet av Jim og Coral Lorenzen i 1952 (Spencer 1991:6). En annen het “National Investigations Committee on Aerial Phenomena” (NICAP) og ble ledet av Donald Keyhoe, forhenværende pilot og major i Marine Corps. NICAP ble stiftet i 1956 og hadde som hovedmål å få vitenskapsmenn og politikere til å ta UFO-spørsmålet seriøst, og Keyhoe drev i årevis lobbyvirksomhet overfor politikere i den hensikt å få åpne kongresshøringer om temaet. NICAP arbeidet for å få frigitt hemmeligstemplet materiale fra flyvåpenet og brukte samtidig endel energi på å avvise enhver forbindelse til de såkalte “contactees” (del 2.1.2.)

I tillegg til militæret og sivile UFO-grupper bør også de såkalte “UFO-debunkers” nevnes. “UFO-debunkers” er en betegnelse på personer som målrettet avslører UFO-fortellinger som bløff, sludder, galskap og misforståelser. De viktigste personene her er Philip J. Klass og Robert Sheaffer. Som Mikael Rothstein ganske riktig påpeker, er det ikke slik at “the debunkers” arbeid i seg selv er av åpenbar religionshistorisk interesse, men i likhet med militæret og sivile UFO-gruppers virke er det nettopp konsekvensene av deres innsats som er av betydning (Rothstein 1994:93-94). De ulike grupperingene av UFO-interesserte bidrar ikke bare til at UFO-mytens dynamiske egenskaper er sikret; i praksis virker “the debunkers” innvendinger ofte kun konsoliderende på aksepten av UFO-forestillinger, hvis de da ikke fullstendig ignoreres. Motstanden utenfra virker bestyrkende på det sosiale forholdet innad, for eksempel blant ofre for UFO-kidnappinger (se kapittel fire).

Fortellingene om de flyvende tallerkenene ble på et tidlig stadium gjenstand for entusiasme, nysgjerrighet, latterliggjørelse, satire og kontrovers. Den utenomjordisk besøk-hypotesen viste seg å være både populær og omstridt, for å si det forsiktig. For å kunne forstå dette må man ta i betrakting hvordan UFO-temaet har blitt håndtert av presse, radio og media. På overflaten ble temaet gjenstand for en polarisert debatt hvor alternativene sto mellom troen på at UFOene var utenomjordiske romskip på den ene siden og troen på at UFOer var rykter, hallusinasjoner og oppspinn på den andre siden. Medias rolle i dette var ikke bare å formidle denne “enten-eller”-debatten, media spilte også, og spiller fortsatt, en viktig rolle i spredningen og opprettholdelsen av UFO-myten. Folkloristen Flaherty skriver at “The Saucer myth has been formulated at the level of what sociologists William Sims Bainbridge and Rodney Stark call aucience cult, in which participants need not ever actually be in each other´s presence” (Flaherty 1996:5-6). Menneskers lite organiserte deltagelse i denne formen for “religiøs aktivitet” er som “tilhører/deltaker på foredrag og konferanser” og “som konsumenter av bøker, massemedier og reklame” (Gilhus & Mikaelsson 1998:26).[20]

Ettersom de harde, empiriske data om at jorden blir besøkt av utenomjordiske vesener simpelthen ikke foreligger, sier dette oss noe om den avgjørende trosdimensjonen i UFO-sammenheng. Forestillingen om besøk fra verdensrommet kan betraktes som en religiøs overbevisning hvor også ulike grader av tro og tvil er tilstede. Utgangspunktet for det store flertall av UFO-observasjoner er en fortelling, skriver Mikael Rothstein.

Denne narrative forudsætning er en viktig element i argumentationen for at UFO observasjoner indskriver sig i en folkelig mytologi, at UFO-fenomenet har sin oprindelse, såvel som sin fortløbende eksistens, i en social konstruktion af virkeligheten. Det kan således dokumenteres, at den ene UFO rapport efter den anden reproducerer fortællingens elementer, og at en prototypisk UFO-beretning derfor kan identificeres, med Kenneth Arnolds oprindelige iagtagelse som bundprop (Rothstein 1994:85-86).

Som en definerende hendelse i “the flying saucer mythos” (Thompson 1993:99) satte Kenneth Arnolds observasjon i 1947 på en virkelig måte scenen for alt som kom til å bli forbundet med termen UFO. Arnolds legendariske erfaring ble ufologiens første hendelse, en milepæl som fostret et preliminært sett av antagelser (”enten er de fra verdensrommet eller så er de ikke virkelige”) og ritualer bestående av en stadig pågående debatt som endte i suksessive dødpunkter over bestemte observasjoner. Disse antagelsene med sitt mytiske potensiale, kombinert med ritualene, kom i løpet av de to neste tiårene til å la noe kalt “The UFO phenomenon” bli gjenkjent som et sosialt og kulturelt faktum (ibid.).

2.1.2. Kontaktpersonene

Mellom 1951 og halveis inn i 1952 forsvant UFOene ut av bildet, i det minste i media. En ny og konvensjonell visdom slo rot; “whatever they were and wherever they were from, UFOs were gone, probably for good. (…) Then came 1952.” (Thompson 1993:21). En ny bølge med UFO-observasjoner skyllet over hele kontinentet. Media brakte fortellingene og formidlet beskyldningene fra sivile UFO-grupper mot USAF om systematisk hemmeligholdelse. UFO-fenomenet nådde et foreløpig høydepunkt høsten 1952 og ble omtalt i alle landets aviser og nyhetsmedier. Det er på dette tidspunkt i UFO-mytens utvikling at en ny gruppering UFO-interesserte får oppmerksomhet i media; “the contactees”; kontaktpersonene. Rothstein omtaler disse som “i UFO-sammenheng er de skikkelser der ud fra en fænomenologisk betragtning i højeste grad lever op til den jødisk-kristne forestilling om profeter” (Rothstein 1994:89).

Den moderne “Contact-Movement” kan føres tilbake til 20. november 1952 da den polskfødte amerikaneren George Adamski angivelig møtte en vakker mann med blondt, skulderlangt hår. Mannen kalte seg Orthon og var fra Venus og møtet fant sted midt ute i den den californiske ørkenen. Adamski var utvalgt til å være hans talsmann på jorden (Rothstein 1993:89). I boken Flying Saucers Have Landed fra 1953[21] fortalte Adamski om dette møtet og om kommunikasjonen mellom dem, som visstnok foregikk ved bruk av gester, grimaser og telepati. Orthon lot Adamski forstå at de (dvs venusianerne) kom som venner, men at de var sterkt bekymret over menneskenes griskhet, materialisme og atomprøvesprengninger:

Ved å antyde eksplosjonsskyer med hendene lot han meg forstå at etter mange slike, ville det avgjort bli farlig. Det nikket han bekreftet dette med var ytterst bestemt og han gjorde tilmed bruk av ordet “ja” i denne forbindelse. Det var lett å antyde skyformasjoner med hender og armer, og hva sprengningene angår, så illustrerte han dem ved å si “Bum! Bum!” For så å forklare seg videre, berørte han først meg, så en liten plante nær ved og pekte til slutt på selve jorden. Med et veldig sving med armen og andre fakter lot han meg forstå at for mange ganger “Bum!” ville ødelegge alt dette (Leslie & Adamski 1954:222-223)

Adamskis oppgave var blant annet å forkynne dette budskapet til menneskeheten.[22]

I kraft av UFO-mytens utbredelse og videreutvikling, er det ikke merkelig at det i kjølvannet av de mange tallerkenhistoriene og utbredelsen av utenomjordisk besøk-hypotesen, snart skulle stå frem personer som hevdet nærkontakt med vesenene ombord. Adamski er sannsynligvis den mest kjente kontaktpersonen, men i løpet av 50-tallet sto en rekke enkeltpersoner frem i offentligheten som fortalte om lignende møter og reiser til naboplanetene. Truman Bethurum, Daniel Fry, George van Tassel, Orfeo Angelucci, George King og Howard Menger, med flere, anså seg selv som spesielt utvalgte personer, en type kosmiske diplomater, pålagt en spesiell oppgave av romvesenene. Oppgaven besto blant annet i å advare jordboerne om farene ved atomprøvesprengningene. Angivelig oppmuntret av de vennligsinnede, men bekymrede vesenene fra Venus, Mars og Jupiter, ga kontaktpersonene ut bøker, holdt foredrag, deltok på UFO-konferanser og i radio og TV-program. Noen av dem, som George van Tassel og Daniel Fry, etablerte også religiøse grupperinger som “The Ministery of Univeral Wisdom” og “Understanding, Inc.” (Ellwood & Partin 1988:115-121). I London i 1954 grunnla George King “The Aetherius Society”, en UFO-religion som fremdeles eksisterer.[23] Andre, som George Adamski, fikk mer eller mindre løselig organiserte tilhengerskarer av UFO-entusiaster rundt seg og ikke mindre enn fem forskjellige grupper ble ledet av Adamski-tilhengere (Melton 1995:8).

Kontaktpersonenes tilsynekomst på 50-tallet representerte en viktig fornyelse og videreutvikling av UFO-myten i det de koblet forestillingene om de flyvende tallerkenene sammen med idéer om spirituelt, moralsk og teknologisk overlegne vesener fra naboplanetene som viste interesse for menneskehetens utvikling. De herskende politiske og kulturelle tilstander i USA i den kalde krigens tidlige fase var blant annet preget av teknologi- og fremskrittsoptimisme. Parallelt med dette utviklet det seg også en teknologifrykt og en fremtidspessimisme som hang sammen med trusselbilder om kjernefysisk utslettelse og kommunistisk infiltrasjon. Atomvåpen og terror-balansen, opprettelsen av den amerikanske romfartsorganisasjonen NASA og ikke minst kappløpet om kontroll og erobring av månen og verdsrommet, har etter all sannsynlighet virket som dynamiske faktorer i utviklingen av de forestillinger som knyttet seg til idéer om utenomjordisk besøk.

I følge folkloristen Flaherty er det en tydelig sammenheng mellom den kalde krigs trussel om atomkrig og utviklingen av UFO-forestilllingene. Troen på en utenomjordisk rase som vil intervenere i jordlige affærer, enten i den hensikt å hindre en kjernefysisk ødeleggelse, evakuere en utvalgt del av befolkningen forut for ødeleggelsene eller å assistere en overlevende rest av menneskeheten i restaureringen av jorden etter katastrofen, kan i følge Flaherty betraktes som en kompensatorisk fantasi-respons til en definisjon av atomkrig som uungåelig og uhåndterlig ved menneskelig innsats. Frykt og angst som er generert av trusselen om kjernefysisk krig, eller av forestillingen om en global økologisk katastrofe, er i følge Flaherty sterkt medvirkende til “a desire for escape, flying saucers being, as Raphael Patai observed, mythical vehicles of planetary escape” (Flaherty 1996:120). Et signifikant trekk ved den menneskelige tenkning i siste halvdel av det 20nde århundre er frykten for at menneskeheten er i stand til å utslette seg selv. Sannsynligvis har det aldri tidligere i menneskehetens historie vært en tilsvarende bevissthet om at mennesker kan utslette alt liv på jorden. Dette globale perspektivet har trolig vært medvirkende til at mennesker har tenkt seg at frelsen må komme utenfra, for eksempel fra verdensrommet. I følge Flaherty representerte kontaktpersonene forkynnelse på 1950-tallet “the expression of eschatological mythemes rationalized in accordance with the cultural (specifically technological) milieu of the current period” (ibid.:114). Frykten for atomkrig konstituerte dessuten “a major contributing factor in the emergence of the flying saucer faith, and has remained an important component thereof throughout of its continued development” (ibid.:110). I kapittel fem blir disse aspektene tatt opp til ny diskusjon i forbindelse med UFO-bortføringsnarrativenes apokalyptiske idéinnhold.

I nesten ti år var kontaktpersonenes beretninger omtrent de eneste om menneskers møte med ufonauter. Imidlertid er det visse trekk ved kontaktpersonenes forkynnelse som bærer likheter med eldre tradisjoner. J. Gordon Melton plasserer kontaktpersonene i forlengelse av eldre okkulte religiøse tradisjoner hvor psykisk/okkult utenomjordisk kontakt har stått sentralt, hvor kommunikasjonen som oftest har foregått telepatisk og hvor moralske, metafysiske og spirituelle budskap har blitt formidlet i et spenningsforhold med populærvitenskap. Som eksempler nevner han blant annet Emanuel Swedenborg som på 1700-tallet hevdet å ha reist til de forskjellige planetene i solsystemet, det franske medium Helene Smith som på 1890-tallet skal ha reist til Mars, Blavatsky og den teosofiske lære om et hiearki av oppstegne mestre og Willard M. Magoon og Guy Ballard som på 1930-tallet hevdet å ha kontakt med marsboere og venusianere (Melton 1995:1-7). Imidlertid understreker Melton at det er en viktig forskjell mellom kontaktpersonene på 50-tallet og “the contactees of the pre-Adamski era” (ibid.:7). Den mest åpenbare innovasjonen består i at forestillingen om den flyvende tallerkenen synes å erstatte ideen om astrale reiser[24]; ingen av kontaktpersonene forut for Adamski hevdet å ha brukt noen form for romskip under sine reiser (ibid.:5). I tillegg ligger det naturligvis en viktig forskjell i at kontaktpersonenes forkynnelse på 50-tallet, på en annerledes måte enn sine forgjengere, speiler implikasjoner i moderne vitenskap, kultur og samfunn. “Thus”, skriver Melton, “the contactees are naturally concerned with the effects of atomic power, war, pollution, and the need for the human family to come together” (ibid.:8). I følge Rothstein er det tale om en inkorporasjon av teosofiens Mahatmaer i et ufologisk system. “Eller omvendt: Den eskatologiske og soteriologiske ‘contactee’-forkyndelse var og er i praksis teosofi tilført den industrialiserte verdens og science-fiction litteraturens flyvende tallerken” (Rothstein 1994:89-90). Flaherty skriver at Desmond Leslie, som sammen med Adamski forfattet boken Flygende tallerkener er landet, portretterte de flyvende tallerkenene i lys av Blavatskys skrifter og gjorde eksplisitt bruk av hennes “Secret Doctrine and the Book of Dzyan” (Flaherty 1996:322).

“The contactees” fikk stor oppmerksomhet og ble ikke uventet latterliggjort i media og forhatt av UFO-grupper som NICAP, som for enhver pris ikke ville settes i forbindelse med Adamski eller andre kontaktpersoner. NICAP mente at disse ødela seriøse UFO-gruppers innsats for å få UFO-spørsmålet vitenskapelig anerkjent. For militæret innebar Adamski og de andre kontaktpersonene trolig en lettelse, ettersom de nå håpet at publikum ville ta mindre seriøst på fortellinger om flyvende tallerkener (Thompson 1993:31). Det er kanskje unødvendig å si, men “the contactees” var som en gudegitt gave til “the UFO-debunkers”. Om ikke tallerkenhistoriene i seg selv var usannsynlige nok, fremsto historier som “I flew to Venus in a spaceship” som regelrett absurde (ibid.)

2.2. UFO-bortføring: Alien abduction

Mot slutten av 1950-tallet begynte publikums interesse for kontaktpersonene å avta, delvis på grunn av åpenbare tilfeller av svindel. I kjølvannet av den hurtige vitenskapelige utvikling innen romteknologi ble det tydelig at våre nærmeste naboplaneter ikke var særlig beboelige, slik som Adamski og andre kontaktpersoner hadde hevdet. Sivile UFO-grupper som APRO og NICAP håpet at man nå skulle vende tilbake til den “seriøse” UFO-etterforskningen igjen. Imidlertid gikk det ikke særlig lang tid før ufologer og andre ble konfrontert med en ny type nærkontaktfortelling. Fortellingen som nå følger er blitt en legende:

På en klar og lys natt, 19 september 1961, var ekteparet Betty og Barney Hill på vei hjem til delstaten New Hampshire etter å ha tilbrakt en kort ferie i Canada. Betty fikk etterhvert øye på en lysende gjenstand som syntes å følge etter bilen deres. Barney styrte inn på en sidevei og den lysende gjenstanden fulgte etter inntil den stoppet og svevde 80 til 100 fot over bakken foran dem. Barney gikk ut av bilen for å ta objektet nærmere i ettersyn. Inne i bilen kunne Betty høre mannen sin utbryte “I don´t believe it! I don´t believe it! This is ridiculous!”. I panikk hastet Barney inn i bilen igjen og kjørte hurtig avgårde. Bilen deres hadde ikke kommet særlig langt før ekteparet Hill hørte en serie pipelyder. Deretter ble ting uklart og da de senere hørte flere pipelyder, ble de klar over at de hadde tilbakelagt 35 miles uten å ha noen klare erindringer om strekningen.

I løpet av de ti neste dagene hadde Betty en rekke mareritt hvor hun drømte at hun og ektemannen ble tatt ombord i en flyvende tallerken og utsatt for medisinske tester. Barney led av søvnmangel og disse problemene førte omsider til at Betty tok kontakt med NICAP, og vel en måned etter gikk det opp for dem at turen fra Montreal til Portsmounth, New Hampshire hadde tatt vel to timer lengre enn beregnet. Etterforskeren fra NICAP anbefalte dem å forsøke regresjonshypnose for derigjennom å finne ut hva som hadde skjedd i løpet av den tapte tiden (missing time). Betty og Barney ble henvist til Dr. Benjamin Simon, en psykiater i Boston. I løpet av en rekke besøk plasserte han dem individuelt under regresjonshypnose og tok lydbåndopptak. Ved å høre på opptakene senere, kom Betty og Barney visstnok fram til en bevisst erindring om de to tapte timene:

Barney husket å ha svingt av fra motorveien og kjørt inn på en smal landevei. Her ble de stanset av en gruppe små vesener med et grotesk utseende. Da motorstans inntrådte og vesenene kom nærmere for så å åpne bildøren, ble de begge grepet av panikk. Ufonautenes skremmende, maskinlignende bevegelser minnet Barney om nazistene. Deretter husket han å ha blitt fanget av dem, dratt ombord i romskipet og utsatt for en fysisk eksaminasjon hvor han hele tiden var så redd at han hadde øynene igjen. Han husket at de hadde brukt et instrument mot lysken hans. Barney kommuniserte med vesenene ved bruk av telepati, og det samme gjorde Betty, hvis “medisinske” undersøkelse inkluderte gjennomtrengning av navlen hennes ved bruk av en lang nål. Romvesene lot henne få vite at dette var en graviditetstest. Det ble også tatt prøver av hud og negler. Betty ble i tillegg vist et stjernekart som vesenene fortalte at representerte hvor de kom fra. Bettys nedtegning av dette kartet på et senere tidspunkt kom etterhvert til å bli berømt i ufologiske kretser som “the Star Map”. Betty ble fortalt at hun kom til å glemme hele episoden og de ble begge returnert tilbake i bilen. Romskipet forsvant like etterpå (Mack 1995:13-15, Rothstein 1994:90-91, Spencer 1991:184-185, Steiger & Steiger 1998:16-18, Thompson 1993:59, Thuesen 1995:24-35).

Fortellingen om Betty og Barney Hill er gjengitt i utallige UFO-publikasjoner, men sto opprinnelig på trykk i boken The Interrupted Journey av John G. Fuller fra 1966. Hvilken betydning fikk denne beretningen for den videre utbredelse og utvikling av UFO-bortføringsfortellinger? Rothstein skriver “Som i tilfellet Kenneth Arnold og hans oprindelige UFO-observasjon, kom Fullers gengivelse af Betty og Barney Hills oplevelser hurtigt til at stå som den arketypiske begivenhet” (Rothstein 1994:91) Keith Thompson sier i sin kommentar at legenden om Betty og Barney Hill “became timeless from the moment its images entered the collective imagination. The Hill case stands as a primordal precedent – the mythic First – for future alien abductions, just as much as Arnold´s sighting represents the mythic Origin of flying saucers” (Thompson 1993:62).

Legenden om Betty og Barney Hill innleder et nytt kapittel i UFO-myten. Den er fremdeles den mest publiserte av alle bortføringssaker i USA. Ufologer fortsetter stadig å vende tilbake til denne “autentiske” beretningen som den uuttalte prototype for det spekter av bilder og hendelser som er kjent under benevnelsen “alien abduction” (Thompson 1993:63). Om man vil, kan man betrakte Hill-legenden som en opprinnelsesmyte. Dette betyr ikke at ekteparet Hill var de første til å hevde å ha blitt bortført av UFO. I følge folkloristen Thomas Bullard fantes det allerede to andre registrerte UFO-bortføringsfortellinger; den ene er gjengitt i en Canadisk avis i desember 1957 og den andre er kjent som fortellingen om den brazilianske Antonio Villas-Boas´ opplevelse fra samme år. “In a sense we have three ‘first’ abductions, each independent of the others”, hevder Bullard (1987:3). Som jeg skal argumentere for i kapittel tre, finnes det også andre viktige, “mytiske forbilder” til UFO-bortføringsnarrativene.

I tillegg til Fullers bok fra 1966 ble fortellingen om ekteparet Hill også gjengitt i magasinet Look samme år. “The Hill-case” vakte naturlig nok stor oppsikt og i følge historiker og ufolog David Jacobs skapte den også splittelse i det ufologiske miljøet. Flere mente at Hill-sakens likheter med kontaktpersonenes fortellinger hadde satt UFO-etterforskningen 20 år tilbake (Jacobs 1993:40-41). Imidlertid skapte Hill-fortellingen også forvirring innad i UFO-miljøet; i motsetning til kontaktpersonene på 50-tallet hevdet ikke Betty og Barney Hill å ha blitt utvalgt til noen spesiell oppgave. Det syntes uklart for flere ufologer hva romvesenenes intensjoner kunne være. Fortellingen om ekteparet Hill besto da også av et langt mindre hyggelig innhold enn Adamskis fortelling om sitt vennligsinnede møte med den vakre Orthon fra Venus. I følge Jacobs og Thompson sto ufologer nå overfor problemet om å bestemme seg for hvorvidt de skulle ta slike fortellinger seriøst. Noen ufologer mente at romvesenene forsket og studerte de menneskene de bortførte, slik moderne vitenskapsmenn fanget dyr, gransket og utførte eksperimenter på dem for siden å slippe dem fri. Imidlertid var det i ulike UFO-miljøer fortsatt betydelig motstand mot å beskjeftige seg med fortellinger om UFO-kidnappinger.

Samtidig som UFO-observasjonene syntes å gå i bølger; i 1947, i 1952 og en ny stor bølge i 1957, 1966-67 og 1973-74, osv, var også ulike kontaktpersoner fortsatt til stede og variasjonsbredden i beskrivelsene av både UFOene og vesenene ombord var enorm. Få UFO-bortføringsfortellinger dukket opp i løpet av 1960-tallet. I følge folkloristen Thomas Bullard fikk fortellingen om Caroll Wayne Watts og Herbert Schrimer en viss pressedekning i 1967 og i det påfølgende året fantes noen bortføringsnarrativer fra Sør-Amerika. Imidlertid ble bare 26 UFO-bortføringer gjort kjent i perioden 1967 – 1972 (Bullard 1987:3).

Den neste UFO-bortføringsberetningen som vakte pressens interesse over store deler av USA er i ettertid kjent i ufologiske kretser som “the Incident at Pascagoula” (Thompson 1993:111). UFO-bortføringen fant angivelig sted i Pascagoula, Mississippi 11 oktober 1973 og korresponderer dermed med den store UFO-bølgen i 1973-1974 (ibid.). I følge fortellingen ble atten år gamle Calvin Parker og femogførti år gamle Charlie Hickson overrasket av en UFO mens de fisket i elven. UFOen ble beskrevet som fiskeformet og med et blålig lys. Vesenene ombord ble sagt å ha sølv-grå hud, store øyne, lange ører og neser, og hender som minnet om krabbeklør. Parker besvimte visstnok av skrekk og sammen med Hickson ble de begge dratt ombord i UFOen, lagt svevende i horisontal stilling og kroppslig eksaminert. Snart ble de plassert tilbake på elvebredden og vesenene fløt inn i UFOen igjen og forsvant. Først da skal Parker ha våknet.

Allerede dagen etter brakte United Press International historien om Parker og Hickson som oppskakede og dypt rystet hadde dratt til sheriffen og rapportert hendelsen. De krevde å ta en løgndetektor-test og pressen brakte siden nasjonale overskrifter som “UFO story stands up to lie test” (ibid.:110). Fortellingen ble naturlig nok gjenstand for debatt og blant deltakerne i denne var J. Allen Hynek, astronom og mangeårig konsulent for USAF, nå leder for den nystiftede sivile forskningsgruppen CUFOS, og “debunker”-veteran Philip J. Klass. Ingen av dem støttet ufologen fra APRO, James Harder som, etter å ha hypnotisert Hickson og Parker tre dager etter den angivelige bortføringen, konkluderte med at de hadde blitt gransket av utenomjordiske vesener (Bullard 1987:3, Dean 1998:5,50, Spencer 1991:303-304, Thompson 1993:106-111).

Selv etter denne bortføringsfortellingen var UFO-bortføringer sjeldne, men i oktober 1975 viste NBC TV-filmen om Betty og Barney Hill. Allerede to uker etterpå kom den berømte fortellingen om Travis Walton fra Arizona. Skogsarbeider Walton ble i følge legenden forlatt av sine seks vettskremte venner etter å ha blitt slått til bakken av et lys fra en UFO som svevde like foran dem. Da vennene kom tilbake noe senere var han forsvunnet og han ble meldt savnet inntil han ble funnet fem dager etterpå. Senere bruk av hypnose frembrakte en fortelling om grufulle undersøkelser av bisarre vesener. Walton fikk $ 5000 fra National Inquirer for årets beste UFO-fortelling. I 1978 kom han med boken The Walton Experience, og i 1993 ble denne filmatisert av Robert Lieberman med tittelen Fire in the Sky.

I følge Bullard ble det årlig registrert over to dusin UFO-bortføringsfortellinger mellom 1975 og 1980. I 1981 ble over 40 UFO-bortføringsrapporter registrert I mellomtiden hadde Raymond Fowler publisert to bøker om Betty Andreasson, The Andreasson Affair og The Andreasson Affair Phase Two. Den enormt populære Spielberg-filmen fra 1977, Close Encounters of the Third Kind (Nærkontakt av tredje grad), har etter all sannsynlighet bidratt til at interessen for UFOer fikk et nytt oppsving. I 1980 synes det totale antall registrerte UFO-bortføringsfortellinger å ha passert 200 (Newman & Baumeister 1996:102).

Ved inngangen til 1980-tallet var det særlig to viktige bøker som definerte de temaene som kom til å oppmuntre, drive frem og med tiden besette ufologer såvel som “debunkers” – gjennom hele 80-tallet og inn på 90-tallet (Thompson 1993:159). Den ene boken ble skrevet av Charles Berlitz og William Moore og het The Roswell Incident. Den andre boken er Missing Time av Budd Hopkins. Enhver fremstilling av UFO-myten kan ikke unnlate å nevne det som med tiden har blitt en virkelig ufologisk klassiker og som går under den enkle betegnelsen “Roswell”. Da oppgaven primært handler om UFO-bortføringer, skal jeg bare meget kort omtale Roswell-myten her.

Roswell-myten forteller at Roswell Army Air Force (RAAF) i juli 1947, kun få uker etter at fortellingen om Kenneth Arnolds observasjon i Washington var blitt kjent, kunngjorde at en flyvende tallerken hadde styrtet i Roswell, New Mexico. Dagen etter ble det imidlertidig sagt at det ikke dreide seg om en flyvende tallerken, men en værballong. Myten forteller således at de militære myndigheter virkelig var i besittelse av vrakrestene til en flyvende tallerken, såvel som fire humanoide vesener, men at værballongen var et “cover up” i det som omtales som “cosmic Watergate”.

Roswell-myten(e) er blitt gjenstand for utallige bøker, filmer, romaner og konferaser og er usedvanlig rik på detaljer. I dag finnes også et eget Roswell-museum som besøkes av tusenvis av “pilgrimer” hvert år. 25% av amerikanerne har hørt om historien og den utgjør en hjørnesten i mange menneskers forestillinger om UFOer. I følge Mikael Rotstein er det på grunnlag av litterære kilder og sosialantropologisk feltarbeid blitt stilt opp en katalog over Roswell-beretningenes variasjoner og de forskjellige tilføyelser og forandringer som fortellingen har undergått i tidens løp (Rothstein 1999:99). I boken UFO Crash at Roswell fra 1997, som bærer undertittelen “the genisis of a modern myth”, har sosialantropologene Benson Saler og Charles Ziegler i samarbeid med klimatologen Charles B. Moore vist at myten finnes i seks distinkte utgaver. Historien kan kun spores som en forbigående note i perioden 1947-56, men fra og med 1980 – 30 år etter – får myten en utfyllende og sammenhengende form (ibid.:98-100).

Kunstner og UFO-etterforsker Budd Hopkins ble kjent på 80-tallet som ufologiens spesialist på bortføringssaker. I sin bok Missing Time fra 1981 bekreftet Hopkins i følge Thompson ”the primordial necessity of the Hill case when he said that he adopted it as a model and primary referance point for his research with abductees” (Thompson 1993:63). Her er vi i følge Thompson inne på det forhold at en myte kan forme vår fantasi og tilby et konseptuelt rammeverk for å bringe orden i en partikulær strøm av erfaringer. En myte kan også tilby en fremtvunget modell for etterforskning slik en ser det i Budd Hopkins tilfelle (ibid.).

Skjønt det er riktig å si at Hill-saken fikk en status av ideéll karakter og ble et mytisk forbilde for fremtidige UFO-bortføringer, markerte Hopkins første bok etterhvert også en viktig dreining i forhold til hvordan man tidligere hadde oppfattet mulighetene for at en UFO-bortføring hadde funnet sted. Mens tidligere “abductees” husket å ha sett en UFO, kunne Steven Kilburn, en av personene i Missing Time som i løpet av Hopkins “etterforskning” kom frem til en erkjennelse av å ha vært bortført, ikke huske å ha sett noen UFO. Imidlertid hadde Kilburn en vag fornemmelse av at noe kunne ha skjedd da han flere år tilbake kjørte på en veistrekning. Hver gang han på nytt kjørte den samme strekningen, følte han en viss uro. Hopkins fikk tak i psykologen Aphrodite Clamar og som følge av en rekke hypnosesesjoner “husket” Kilburn etterhvert at bilen stanset og at han ble møtt av svartkledde romvesener. Selve “nøkkelen”, slik Hopkins så det, var den tapte tiden; missing time (Hopkins 1982, Thompson 1993:167-170).

Med hypotesen om at romvesenene hadde lagt ned en minneblokkering i den “bortførtes” bevissthet, og at denne blokkeringen kunne oppheves ved bruk av hypnose, ble det tydelig at Hopkins med flere her så et enormt potensiale for videre “etterforskning” av UFO-bortføringer: “Når man forsøker å beregne hvor mange bortførte offere det er som ikke har noen bevisst erindring om et UFO-syn eller et tidstap, går det opp for en at Steven og Howard er to synlige av noe som kanskje kan være en usynlig mangfoldighet” (Hopkins 1982:121). Hopkins hypotese om en “usynlig epidemi” ble ikke bare styrket av sensasjonelle oppslag i tabloidpressen, men også av den klare meldingen på paperbackutgaven av Missing Time: “DOCUMENTED STORIES OF PEOPLE KIDNAPPED BY UFOS AND THEN RETURNED WITH THEIR MEMORIES ERASED … IT MAY HAVE HAPPENED TO YOU!” (Thompson 1993:172). Postulatet om amnesi er etter alt å dømme et svært sentralt aspekt ved UFO-bortføringsmyten.[25] Mikael Rothstein skriver om dette forhold:

I det hele taget er det svært at se hvordan “abduction”-myten overhodet kunne formuleres uden denne ingrediens; hukommelsestabet. (…) Folk, som er disponeret for at anerkende en skæbne som offer for UFO-kidnapping, har i kraft af den implicitte forestilling om amnesi kun beretningen om hvad andre har oplevd at forholde sig til (…) I kraft af hukommelsestabet er det, indenfor rammerne af mytens logik, fuldstændigt plausibelt at enhver, uden at vide det, er et offer (Rothstein 1994:96).

Psykologen Leo Sprinkle begynte med regresjonshypnose for “bortførte” allerede i 1967 (Dyrendal 1996). Med tiden startet også Hopkins sin egen hypnosepraksis og etterhvert kom en rekke hobby-ufologer, selvutnevnte terapeuter, såvel som psykologer og psykiatere til å starte slik praksis. Denne institusjonaliseringen av regresjonshypnose for UFO-bortførte danner i kombinasjon med postulatet om amnesi viktige dynamiske forutsetninger for UFO-bortføringsmytens videre utbredelse.

2.2.1. Om UFO-bortføringsmytens videre utbredelse og utvikling

Fortellinger om UFO-bortføringer fortsatte å øke utover 1980-tallet og med Hopkins ble også narrativene mørkere og dystrere. De medisinske undersøkelsene som “bortførte” fortalte om fikk et stadig mer traumatisk preg over seg og Hopkins insisterte på at disse menneskene hadde behov for samme type terapeutiske krisehjelp som voldtektsofre og krigsskadde. Samtidig sto Hopkins i en stadig uforsonlig dialog med “debunker” Philip J. Klass, som kritiserte Hopkins for å skape “bortførte” ved å publisere et sett symptomer som var tilstrekkelig tvetydige til å plante idéen om UFO-bortføring som en “sannsynlig” forklaring. Den kontinuerlige elaboreringen av ubekreftede spekulasjoner om UFO-bortføringenes opprinnelse og omfang var i følge Thompson “like a high-dose vitamin shot to the emerging abduction mythology “ (Thompson 1993:172). Særlig synlig blir dette i 1987. Året markerer både 40-års jubileet for UFO-fenomenet og utgivelsen av to bøker som begge kom til å bli bestselgere og som bidro til at oppmerksomheten rundt UFO-bortføringer økte i et omfang hittil uten sidestykke.

Intruders er Hopkins andre bok om UFO-bortføringer. Nå står det ganske klart for Hopkins at romvesenenes hensikter med UFO-bortføringene er genetiske studier og innsamling av menneskelig arvemasse. I følge ham krysser romvesenene menneskelig DNA med sitt eget arvestoff som dermed gir opphavet til en ny intergalaktisk hybridrase. Denne teorien viser med all tydelighet UFO-bortføringsmytologiens evne til å adoptere og assimilere samtidens idéer om genteknologi og kunstig befruktning. Samtidig gjør denne mytologien bruk av disse idéene på en slik måte at romvesenenes teknologiske kunnskap fremstilles som mer avansert enn menneskenes egen teknologiske utvikling. Hovedpersonen i Intruders, Kathie Davis, kommer etterhvert frem til en forestilling om at hun har blitt bortført gjentatte ganger i løpet av livet, og dessuten at flere av familiemedlemmene, inkludert hennes egne barn, skal ha opplevd det samme. Mens hennes UFO-bortføringer i seks-syv års alderen skal ha inkludert hud og blodprøver, innebar senere bortføringer i 18-årsalderen kunstig inseminasjon og befruktning. Noen måneder etter skal hun nok engang ha opplevd en UFO-bortføring hvorpå det ufødte fosteret ble fjernet. Enda åtte år senere later det til at Davis ble bortført på nytt og denne gang ble hun visstnok vist ni barn som romvesenene ønsket at hun skulle knytte følelsesmessige mor-barn bånd til. Kathie Davis virkelige navn er Debbie Tomey og hun gikk offentlig ut med sin fortelling få år etter Hopkins bok ble gitt ut. I 1992 ble Hopkins bok grunnlaget for TV-miniserien Intruders (Dean 1998:30, Jacobs 1993:46, Pope 1998:66-68, Spencer 1991:116-117).

Intruders fikk imidlertid ikke på langt nær samme grad av suksess som Whitley Striebers bok Communion. A True Story. Sistnevnte nådde førsteplassen på New York Times bestselgerliste i mai 1987 og holdt denne posisjonen i flere måneder (Dean 1998:30, Thompson 1993:108). Strieber var allerede etablert som profesjonell forfatter av horror fiction-litteratur (!), men med sine selvbiografiske fortellinger i bøkene Communion fra 1987 (på norsk:Nærkontakt (1996)), Transformation. The Breakthrough fra 1988 og The Secret School fra 1996, nådde han et svært stort publikum. Ikke bare viste Strieber seg å være en dyktig forfatter, bøkene hans var med sin skjønnlitterære stil også tilgjengelig på en annen måte enn de mer rapporterende og analyserende bøkene om UFO-bortføringer fra ufologer og hypnotisører som Hopkins (1982, 1997), Jacobs (1993, 1999) og Mack (1995). Det skal også sies at Strieber hevder å ha endret verdensbilde og gjennomgått personlige forandringer som følge av sine besøksopplevelser. Mens han i Communion forteller om hvordan han tvilende og skeptisk forsøker å forstå sine skremmende opplevelser, er Transformation en fortelling om Striebers kamp mot frykten – og overvinnelse av denne. Over tid blir det klart at Strieber tolker sine opplevelser positivt, og i The Secret School uttrykker han dette ved å rekonstruere sin egen livsbiografi og sitt verdensbilde i lys av hva han forstår som “den hemmelige skolens” lærdom; “ascending into a new kind of life” (Strieber 1997:229). Striebers tolkning av sine besøksopplevelser[26] skiller seg dermed fra Hopkins´, som later til å betrakte UFO-bortføringene som traumatiserende overgrep. Bokomslaget på Communion bør også kommenteres da det viser en tegning av Striebers beskrivelse av et av de vesenene han hevdet å ha sett: et opp-ned pæreformet hode med store, skråstilte øyne. Dette har med tiden blitt den prototypiske form for det som går under amerikanske betegnelsen “little Grays” og som går igjen i en lang rekke bortføringsnarrativer. Communion ble også filmatisert av Philip Mora i 1989.

Mot slutten av 1980-tallet og inn på 90-tallet synes antall UFO-bortføringsnarrativer å øke kraftig. Religionsviteren John Whitmore påpeker hvor dominerende bortføringstemaet har blitt i UFO-mytologien; “A quick examination of UFO books published in the last eight years reveals that books on abductions have outnumbered books on all other subjects related to UFOs combined, by a substantial margin” (Whitmore 1995:65-66). Da har han ikke medregnet Macks bok Abduction. Human Encounters With Aliens fra 1994.

Professor i psykiatri ved Harvard Medical School, John E. Mack fikk stor oppmerksomhet da han på begynnelsen av 1990-tallet sto frem og hevdet at personer som forteller om UFO-bortføringer rapporterer autentiske erfaringer. Mack, som blant annet hadde bakgrunn i miljøvern- og anti-krigs-bevegelser, var også kjent som en respektert forfatter og vinner av the Pulitzer Prize i 1977. I 1990 traff han Budd Hopkins og snart dannet han sin egen terapeutiske praksis hvor han blant annet ved bruk av hypnose arbeidet med personer som hevdet å ha blitt bortført av UFO. For UFO-troende representerte Macks inntreden i det ufologiske univers en etterlengtet forløsning; endelig hadde de en Harvard professor på sin side som de nå håpet kunne gi UFO-bortføringer vitenskapelig anerkjennelse. At denne anerkjennelsen sjelden strakk seg særlig langt utover grensene til visse UFO-miljøer, er det ingen grunn til å legge skjul på.[27]

På 1990-tallet synes Mack å ha overtatt Hopkins posisjon som den fremste talsmann for det synspunkt at UFO-bortføringer representerer virkelige hendelser, men i motsetning til Hopkins har Mack en altoverveiende positiv tolkning av romvesenene og deres hensikter. I følge Mack er romvesenene ute etter å transformere den menneskelige innstilling og bevissthet overfor det globale miljøet, oss selv og universet. UFO-bortføringene “is, at its core, about the preservation of life on Earth at a time when the planet´s life is profoundly threatened” (Mack 1995:422). Mack setter dermed UFO-bortføringene i sammenheng med hva han oppfatter som menneskenes materialistiske og destruktive adferd, den globale økologiske krise og behovet for transformasjon av den menneskelige bevissthet. Den økologiske krisen ser Mack i lys av hva han omtaler som “the Western, Newtonian/Cartesian, or materialist/dualist scientific paradigm” (ibid.:3) som han mener at langt på vei er ansvarlig for krisen og som videre truer menneskehetens fremtid. Mack hevder således at “the abduction phenomenon” har ledet ham til å betrakte menneskets identitet i et kosmisk perspektiv. I tråd med deler av New Age-bevegelsen støtter han seg også til håpet om at et snarlig paradigmeskifte i vitenskapen skal avstedkomme en ny innstilling til miljø, menneske og univers. I følge Mack er romvesenene opptatt av menneskehetens åndelige utvikling og jordens fremtid. Bevissthetsutvidelse og personlig transformasjon er i følge ham grunnleggende aspekter ved UFO-bortføringene. Denne tolkningen vil bli tatt opp igjen i kapittel fem.

2.2.2. Mer om innholdet i UFO-bortføringsnarrativene

Innholdet i det etterhvert betydelige antall bortføringsberetninger varierer svært mye. Til tross for dette er det likevel mulig å gi en skisseaktig fremstilling av noen av de detaljer som ofte opptrer i UFO-bortføringsnarrativene.

Episoden innledes ofte ved at personen befinner seg på en avsides landevei eller hjemme i sengen og blir omgitt av et sterkt lys som virker paralyserende. Personen ser flere romvesener omkring seg og blir løftet opp og flyter, ofte gjennom vegger og tak, videre opp til et ventende romskip. Ombord i romskipet blir vedkommende kledd naken og lagt på et bord. En rekke små humanoider, som oftest fire til seks i antall, studerer og gransker personen, ofte under ledelse av den høyeste av romvesenene, omtalt som “the leader” eller “the doctor”. Kroppen undersøkes av humanoidene som ofte fører et nålelignende instrument inn i hjernen via nesen eller nakken. Dette blir ofte antatt å være en implantasjon som enten fjernes eller skiftes ut. Noen ganger tas det hud og hårprøver. Romvesenene er typisk opptatt av forplantningsorganene og i fortellingene om UFO-bortføringer sentreres ofte oppmerksomheten rundt hvordan romvesenene undersøker livmoren og tar ut egg hos kvinner og tar sædprøver av menn. Noen ganger forteller kvinner om kunstig befruktning og hybridfostre som blir tatt fra dem. Av og til inkluderer fortellingene senere møter med disse avkommene. Som oftest, skjønt ikke alltid, opplever personen den kroppslige og genitale delen av undersøkelsen som et krenkende og ydmykende overgrep. Inngrepene er ofte smertefulle og som regel er vedkommende redselsslagen og fullstendig ute av stand til å gjøre motstand. Av og til fortelles det at romvesenene synes overrasket over følelsene den “bortførte” viser og de regnes også for å være i stand til å fjerne smerten som ledsager undersøkelsen.

Etter den kroppslige eksaminasjonen følger ofte en sjelelig undersøkelse hvor personen føler en sterk forbindelse til “lederen”. “The leader” eller “the doctor” sies som oftest å være av motsatt kjønn og den “bortførte” kan fortelle at dette vesenet har kjent dem hele livet og vet alt om dem. Kommunikasjonen foregår som regel telepatisk. Noen opplever samtidig at de selv har vært et romvesen i et tidligere liv og at deres åndelige hjem er i en annen galakse. Det er som regel på dette stadiet at personen får åpenbaringer om sin egen rolle, om romvesenenes hensikter, menneskehetens skjebne og vises apokalyptiske bilder av jordens ødeleggelse (se kapittel fem). Noen “bortførte” forteller at de mottar moralske instrukser av romvesenene og blir bedt om å lese åndelig litteratur og fordype seg i religiøse og filosofiske temaer. Etterpå blir vedkommende transportert tilbake, ofte med beskjeden om at en ikke vil huske noe av det som skjedde. Det er ikke uvanlig at samme person hevder å ha blitt bortført av UFO gjentatte ganger (Fiore 1993, Hopkins 1997, Jacobs 1993, 1999, Mack 1995).

Ikke alle “bortførte” forteller om alle disse episodene og langt fra alle episodene er likt beskrevet.[28] Noen få bortføringsnarrativer inkluderer også møter med andre “bortførte” ombord i romskipet. Noen ganger er de “bortførte” selv seksuelt aktive i for eksempel befruktningen av andre “bortførte”, hybrider eller romvesener av motsatt kjønn. De mest typiske aspektene ved UFO-bortføringene, i det minste de deler av fortellingen som oftest vies størst oppmerksomhet av hypnoterapeutene, er de seksuelle og masochistiske aspektene. En del andre motiver, som for eksempel besøk på romvesenenes hjemplanet, “minner” om tidligere liv og “kanaliserte” budskap forekommer også, skjønt i mindre omfang. Det skal understrekes at denne korte, generaliserte gjennomgangen av en “typisk” UFO-bortføring ikke kan yte rettferdighet ovenfor den høye grad av kompleksitet og detaljrikdom som til tider karakteriserer UFO-bortføringsnarrativene.

I forhold til den “opprinnelige” fortellingen om Betty og Barney Hill varierer innholdet i dagens UFO-bortføringsnarrativer betydelig. I følge Mikael Rothstein er imidlertid “den narrative struktur og den substantielle side af sagen i langt de fleste senere beretninger af tilsvarende karakter (…)” (Rothstein 1994:91). Samtidig som dette er riktig er det grunn til å minne om at tekstmaterialet i seg selv ofte ser helt annerledes ut. Det er ingen grunn til å legge skjul på at min egen skisseaktige fremstilling av bortføringsnarrativenes innhold, slik det nettopp ble presentert ovenfor, består i en sammensetting av fragmenter hentet fra en rekke forskjellige fortellinger. Bøkene til hypnoterapeutene Fiore (1993), Hopkins (1982, 1997), Jacobs (1993, 1999) og Mack (1995) består ikke først og fremst av slike sammenhengende fortellinger, men snarere bruddstykker av fortellinger og dialoger. Dette innebærer at den narrative strukturen i disse bøkene ikke alltid er like synlig. Bøkene er gjerne inndelt etter tema og/eller “case-studies” og inneholder redigerte transkripsjoner av lydbåndopptak fra hypnosesesjoner som indikerer fragmenter av spørsmål og svar, kommentarer, bakgrunnsopplysninger, digresjoner og tolkninger – ofte i en ukronologisk rekkefølge. I disse bøkene sentreres ofte store deler av oppmerksomheten rundt fortellingenes substansielle side, for eksempel hvordan romvesenene gransker den “bortførte” ombord i UFOen. Imidlertid finner man også i disse bøkene mer strukturerte og sammenhengende UFO-bortføringsfortellinger. Det blir ofte forfatterens pedagogiske oppgave å systematisere og redigere de i utgangspunktet fragmenterte opplysningene og presentere dem i en kronologisk rekkefølge. Ufolog og hypnoterapeut David M. Jacobs har for eksempel laget et diagram for UFO-bortføringer som han kaller “common abduction scenario matrix” (Jacobs 1993:330). Dette er satt sammen av detaljer hentet fra en rekke forskjellige bortføringsnarrativer.

Også i forhold til Whitley Striebers selvbiografiske bøker er det vanskelig å snakke om enhetlige “bortføringsnarrativer” med en klar og utvetydig struktur. Handlingen i bøkene hans hopper frem og tilbake i tid og det er ofte uoverskuelig hvor bortføringsfortellingen “starter” eller “slutter”. De mer “typiske”, sammenhengende og strukturerte bortføringsnarrativene finner man i den store mengden av ufologisk “sekundærlitteratur”, (se for eksempel Pope 1998, Steiger & Steiger 1998, Thompson 1993, Thuesen 1995), og i UFO-magasiner, film og media.

Uttrykket “bortføringsnarrativ” innebærer i seg selv en språklig forenkling av mer underliggende og kompliserte sammenhenger av historiske, kulturelle og sosiale betingelser. Det er nettopp oppgavens intensjon å drøfte noen av disse sammenhengene. De kulturhistoriske betingelsene for dannelse av fortellinger om UFO-bortføringer tas opp i kapittel tre og de sosial prosessene som er knyttet til dette får en egen behandling i kapittel fire. Først skal jeg imidlertid ta opp et annet aspekt ved UFO-mytologien som vil ha relevans for diskusjonen av bortføringsnarrativenes New Age-apokalyptiske emner i kapittel fem.

2.3. Spiritualisering av UFO-kontakten

I takt med den voksende interessen for “kanalisering” i New Age-bevegelsen siden begynnelsen av 1970-tallet, har kommunikasjon med romvesener gjennom telepatisk eller annen ikke-fysisk kontakt blitt stadig mer vanlig. I Brad Stiegers bok Revelation: The Divine Fire fra 1973 får vi vite at UFO-baserte intelligensvesener hadde meddelt seg gjennom ham. Under innflytelse av teosofisk tankegods hevdet han den forestilling at ikke-jordiske vesener våker over oss og er her for å hjelpe oss på vei inn i vannmannens tidsalder. Her ser man tydelig New Age-bevegelsens sterke eskatologi og forestillingen om en kommende åndelig høykonjunktur. Stiegers tanker ble mottatt med stor begeistring i New Age-miljøet og er alminnelig utbredt idag. Møter med romvesener har i New Age-sammenheng blitt åndeligjort, kommunikasjonen har blitt spiritualisert, “helt i overenstemmelse med New Age ideologiernes interesse for bevisthed og ‘energier’”(Rothstein 1994:99). Rothstein skriver; “Spørgsmålet er om det i det hele taget er meningsfuldt at udskille “kanalisering” fra begreper som “åpenbaring”, “profeteren”, orakeltydning og mediumistisk virksomhed som, hver på sin måde, udtrykker former for kommunikasjon fra det guddommelige gennem et menneske” (Rothstein 1994:99). I sin store avhandling om New Age velger Wouter J. Hanegraaf å behandle “kanalisering” “as articulated revelations” og definerer det dermed inn under studiet av religion (Hanegraaf 1996:24). Imidlertid fastholder Hanegraaff at “kanalisering” vanskelig kan sidestilles med “åpenbaring” som et komparativt, religionshistorisk begrep, da uttrykket er en New Age-kategori som hører til i en spesiell idékontekst (ibid.:27, Gilhus & Mikaelsson 1998:170).

I New Age-miljøet forsøker man bevisst å etablere harmoni og integrasjon og det er derfor ofte en positiv oppfatning av romvesenenes hensikter vi støter på i dette pluralistiske miljøet. Den mest kjente forfatter av UFO-litteratur i skandinavia, Rauni-Leena Luukanen, mener at mennesker som opplever UFO-bortføringer misforstår hva som skjer med dem når de kidnappes. Hun hevder at bortføringene er et ledd i en større utviklingsfase for menneskeheten. Luukanen har blitt en sentral skikkelse innen det spirituelle ufologiske miljø, og hennes bøker inneholder også temaer som interplanetær reinkarnasjon, healing, Kristusenergi, økokrise, meditasjon og nær-døden-opplevelser (Luukanen 1982, 1994a, 1994b, 1995). Flere av bøkene hennes er skrevet i “automatskrift”. Dette gjelder også boken til norske Gry Jannicke Jarlum, Du er jeg fra 1994.

“Kanalisering” var ikke i sin opprinnelige form knyttet til idéen om romvesener, men utover på 70-tallet ble interessen for kanalisering for alvor koblet sammen med UFO-forestillingene. I følge Rothstein kan man si at det har skjedd en spiritualisering av UFO-begrepet og en allmenngjørelse av den mediumistiske virksomheten i og med kanaliseringsfenomenets utbredelse (Rothstein 1994:98-99). UFO-mytens eskatologiske og apokalyptiske aspekter, uttrykt i kontaktpersonenes litteratur på 50-tallet, går igjen i de kanaliserte budskapenes advarsler om økologiske katastrofer og trusselen om atomkrig. Men i motsetning til de “fysiske” møtene til George Adamski, Howard Menger og Edward “Billy” Meier m fl, skjer møtene i New Age-sammenheng på et åndelig plan. Det skal dog sies at ulike former for kombinasjon av disse ulike kommunikasjonsmåtene ofte opptrer samtidig. Tilfeller av “kanalisering” opptrer også i forbindelse med UFO-bortføringer. For eksempel “kanaliserer” noen av Macks pasienter stemmen til et romvesen mens vedkommende befinner seg under hypnose (Mack 1995).

Et annet eksempel finnes i boken Visitors from Within av forfatterne Lyssa Royal & Keith Priest (1993). Boken er dedikert til “all humans who have allowed the abduction phenomenon to touch their lives…” (ibid.). Et interessant aspekt ved boken er at den gir optimistiske og positive svar på en lang rekke spørsmål som “UFO-bortførte” ønsker svar på, som hvorfor romvesenene bortfører mennesker, hvor romvesenene kommer fra og hvilken betydning det har for menneskeheten at dette skjer i vår tid. Boken kommer således “bortførte” til unnsetning ved at det gis en sammenhengende, detaljert og omfattende mytologi. Teksten er utformet som en dialog hvor “menneskelige” spørsmål besvares med “kanaliserte”, utenomjordiske budskap fra vesener som kaller seg “Germane”, “Sasha”, “Bashar” og “Harone”. Leseren får vite at “Humans upon Earth are in the midst of an evolutionary leap” og at “The tide of evolution is washing over humans physically, mentally, emotionally, and spiritually” (Royal & Priest 1993:167,168). I følge Rothstein innebærer denne tolkningen av UFO-bortføringene, som forøvrig ikke deles av sekulære ufologer som Hopkins (1997) og Jacobs (1993, 1999), at “UFO-mytens ellers gruoppvækkende og meningsløse aspekt reformuleres som en frælseshistorie og det uhåndterlige eller farlige transformeres til et kontrollabelt forestillingskompleks med positive visjoner for fremtiden” (Rothstein 1999:119). Rothstein mener således at utviklingen i debatten om UFO-bortføringer har “utfordret New Age-tænkningen i et omfang, der har gjort, at emnet er blevet inkorporeret i et religiøst system, som ellers er fundert i kanaliseringsforestillingene” (ibid.). Med denne syntesedanningen av ulike grener i UFO-mytologien kan man i følge Rothstein forvente en nøyere integrasjon, og han antyder også muligheten for at utviklingen vil gå i retning av en samlet UFO-interesse (ibid.:121). Skjønt dette kan skisseres som en mulighet, tviler jeg på om den vil holde stikk. Til det synes ufologien i for stor grad å være preget av indre splittelse. Ikke bare utviser New Age-tenkningen om romvesener og UFOer en veldig diversitet (jfr Lidfors 1994, Luukanen 1995, Montgomery 1993), men også den mer sekulært pregede ufologien synes fortsatt å være preget av uforsonlige motsetninger (jfr Fiore 1993, Hopkins 1997, Jacobs 1993, 1999). Dette tas opp igjen i kapittel fem, hvor ulike New Age-apokalyptiske idéer i bortføringsmytologien nyanseres. Først rettes imidlertid fokuset mot mulige historiske, eller “mytiske” forløpere til UFO-bortføringsnarrativene.

KAPITTEL 3: TRADERTE FORTELLINGER OG RELIGIØSE ERFARINGER. OM UFO-BORTFØRINGSNARRATIVENES KULTURHISTORISKE RØTTER OG DERES RELASJONER TIL MENNESKELIGE ERFARINGER

I dette kapittelet skal jeg behandle to separate, men likevel overlappende perspektiver på UFO-bortføringer. Den første tilnærmingen er historisk og spørsmålet er hvilke likheter UFO-bortføringsnarrativer har med eldre tradisjoner hvor det også fortelles om besøk av overnaturlige vesener, bortføringer og reiser i andre verdener. Det neste perspektivet er å betrakte UFO-bortføring som erfaring, som opplevelse og drøfte likheter og forskjeller til andre religiøs erfaringer.

I del 3.1. vises det til likheter og forskjeller mellom dagens UFO-bortføringsnarrativermed og eldre sagn, eventyr og fortellinger om incubi-djevler. I del 3.2. stiller jeg spørsmålet om dagens UFO-bortføringsfortellinger bør betraktes som en moderne myte eller sees på som en forlengelse av traderte fortellinger om menneskelige møter med overnaturlige vesener. I del 3.3. tar jeg utgangspunkt i John Whitmores artikkel “Religious Dimensions og UFO Abductee Experience” fra 1995 og betrakter UFO-bortføring som religiøs erfaring. I 3.3.1. drøfter jeg likhetene Whitmore finner mellom UFO-bortføringene og sjamanistiske innvielser. I 3.3.2. ser jeg på likheter mellom UFO-bortføring og nær-døden-erfaringer og i 3.3.3. diskuterer jeg forholdet til søvnparalyse og erfaring av lignende tilstander. Til slutt drøfter jeg forholdet mellom religiøs erfaring, tolkning og tradisjon i del 3.4.

3.1. Om likheter mellom UFO-bortføringsnarrativer og eldre tradisjoner

Folkloristen Thomas E. Bullard skriver at det i mange folketradisjoner er en utbredt antagelse om en “annenverden” (”otherworld”) hvor guder, demoner, alver, de dødes ånder eller andre mystiske vesener har sitt tilholdssted. Denne “annenverden” kan for eksempel ligge under jorden, i luften eller på andre utilgjengelige steder. I følge Bullard tilbød disse hemmelige stedene på jorden “the same cosmological sanctuary for extraordinary beings as other planets in modern scientific or science fiction speculations” (Bullard 1989:159). Hele samfunn av humanoide vesener bosetter denne “annenverden”. Keltiske “fairies” og germanske dverger ligner flere av romvesenenes attributter, ofte ved å være lavere enn menneskene og i besittelse av store hoder og gjennomtrengende øyne. Vesenene i “annenverden” demonstrerer nesten alltid evner og krefter som ligger utenfor vanlige menneskers muligheter (ibid.).

Kontakt med “annenverden” og dets innbyggere er nesten alltid forbundet med fare for menneskene, skriver Bullard:

A common peril for unfortunate people whether out in the open or within their own homes is kidnap by a marauding troop of fairies, a fate somethimes deserved, but often determined in traditional legends as well as in abduction reports by nothing more than the bad luck of being in the wrong place at the wrong time (ibid.:160).

I dagens bortføringsmytologi er det ofte antatt at romvesenene desorienterer sine “bortførte” og isolerer dem fra hverdagsmiljøet; i følge Bullard ble det i eldre folklore fortalt om alver (“fairies”) som på en lignende måte forvirret uheldige mennesker, forårsaket paralyse ved berøring og brøt de kjente naturlovene.

Det kjente motivet om overnaturlig tidstap inkluderer ofte forestillingen om et saktere tidsforløp i eventyrland sett i forhold til den vanlige verden. I noen eventyr fortelles det om hvordan mennesker kan ha trodd at de har vært borte noen få timer, mens det egentlig kan ha gått flere tiår eller hundre år i den virkelige verden. Bullard skriver at “An equally prominent time lapse occurs in abductions, but it is a mental rather than a physical phenomenon, a loss of memory rather than a loss of years.” (ibid.). Det kan synes merkelig at Bullard omtaler tidstapet i eventyrland som “a physical phenomenon”, men enda merkeligere er det at han ikke poengterer den store forskjellen i hvor lenge tidstapet antas å vare. Det forestilte hukommelsestapet i bortføringsnarrativene er sjelden antatt å vare lenger enn i høyden to timer, mens det i mer tradisjonelle sagn og legender fortelles om flere år. Tidsforskjellene her er altså antatt å være betydelige, skjønt Bullard har rett i at både bortføringsnarrativene “and fairy legends share the notion of a distortion of the temporal continuum.” (ibid.). De positive konsekvensene av UFO-bortføringene minner om skjebnen til de besøkende i eventyrland, skriver Bullard. De som vender tilbake kan for eksempel ha forestillingen om at de har blitt synske og at de har kunnskaper om fremtiden. Når det gjelder de antatt negative konsekvensene fortelles det at besøkende til eventyrland har blitt sinnsforvirret, pådratt seg fysiske skader eller at de smertelig savner skjønnheten i den andre verdenen. Det fortelles også om fysiske arr etter romvesenenes undersøkelser og en forvirret sinnstilstand etter UFO-bortføringen er heller ikke uvanlig. Imidlertid synes de negative aspektene i følge Bullard å opptre langt oftere i eldre sagn og eventyr (ibid.).

Bullard hevder at temaet om reproduksjon, som så ofte opptrer i bortføringsnarrativene, “recurs as a stable throughout the lore of supernatural contact and kidnap” (ibid.:161). Som eksempler nevner han hvordan det i gresk mytologi fortelles om Zevs som lidderlig kunne ta med seg dødelige og om Pluto som tok Persephone til Hades, mens hennes mor Demeter frarøvet jorden dens fruktbarhet. Bullard nevner at det i Genesis 6:4 fortelles at “the sons of God came in unto the daughters of men, and they bare children unto them …” (ibid.). Demoner har i eldre tider vært kjent for å ha forført mennesker og djevelen kunne fremtre som en sjarmerende mann og forføre unge kvinner. Huldra var blant annet kjent for å sex med menn. Bullard skriver at forestillinger om alver (”fairies”) er spesielt signifikante i denne sammenhengen ettersom man antok at de var sterile eller på andre måter ute av stand til å formere seg ved egen hjelp. Dermed forestilte man seg at alvene var avhengige av mennesker og at disse vesenene parret seg med mennesker, bortførte kvinner til eventyrland og søkte etter dødelige jordmødre for å bistå fødsler i den andre verden. I følge Bullard bærer denne reproduktive parasittisme en nøye likhet til forholdet mellom mennesker og romvesener slik det er beskrevet i bortføringsnarrativene (Bullard 1989:161).

I sin doktorgrad fra 1990 trekker folkloristen Robert P. Flaherty en del av de samme slutningene som Bullard, men går samtidig mer i dybden og gir dermed rom for flere nyanser. Flaherty henter frem forestillingene om incubi- og succubi-djevler. Flaherty skriver at termen “incubus” er derivert fra det latinske “incubare” som betyr å ligge ned på. “Succubus” er derivert fra det latinske “succubare”, som betyr å ligge under. Begge disse termene referer til demoner som hadde samleie med mennesker (Flaherty 1996:587). Incubi-djevler har, ihvertfall siden Augustins dager, vært antatt å samle menns sperm og overføre denne til livmoren hos mottakelige kvinner (ibid.:592). Den samme djevelen kunne komme tilsyne som en succubus for mannen som den samlet spermen fra og som en incubus i forhold til den kvinnen som fikk injisert spermen. Djevelen ble imidlertid ikke ansett for å være far til avkommet. Av teologer i middelalderen som var opptatt av denne typen spørsmål ble i stedet mannen som ble “frarøvet” sæden ansett for å være den biologiske faren til barnet. Flaherty refererer her til Jacob Sprenger og Heinrich Krämer som forfattet “Malleus Maleficarum,[29] the principal document employed by the authorities in trying accused witches throughout Europe during the witch persecutions” (ibid.:593). Seksuelt samkvem med en incubus eller succubus var i følge Flaherty en av hovedanklagene mot de uheldige individene som under heksejakten i Europa ble beskylt for hekseri. Det var nettopp fordi hekser i middelalderen angivelig frivillig og med nytelse underkastet seg incubi at de var antatt å skille seg fra tidligere generasjoner med kvinner som ble besøkt av djevler mot sin vilje (ibid.:598). I Malleus Maleficarum ble hekser også beskrevet som kidnappere av menneskebarn. Spesielt jordmødre ble mistenkt for å være hekser som kunne bortføre barn og dedikere dem til Satan (ibid.:656-657).

Skjønt teologer i middelalderen for det meste anså incubi for å være onde ånder som søkte fordømmelse over menneskelige sjeler, hadde ikke alle denne oppfatningen, skriver Flaherty. Han viser til at Ludovico Maria Sinistrari (1622-1702), fransiskansk teolog og professor i filosofi ved universitetet i Pavia, i løpet av sine siste leveår fullførte avhandlingen “De daemonialitate, et incubis et succubis”[30] (Flaherty 1996:615). Flaherty skriver at Sinistrari avviker fra en del klassiske teologer i det han forsikrer at incubi virkelig er i stand til å befrukte kvinner, ikke med sperm stjålet fra andre menn, men i stedet med sin egen (ibid.:617-618). I følge Sinistrari var incubi og succubi hverken falne engler, djevler eller onde ånder i satans tjeneste. I stedet anså han dem for å være “spiritual beings created mid-way between humans and angels” (ibid.:616).[31] I følge Flaherty er Sinistraris incubi, i likhet med både Jesus´ oppstandne legeme og mange av dagens romvesener, regnet for å være i stand til å gå gjennom vegger og til å gjøre seg usynlige for mennesker (ibid.:617). “As did the Angel Watchers, Incubi, and Elemental peoples of earlier lore;”, skriver Flaherty, “the Space Aliens of current lore are said to seek hybridization with human beings” (ibid.:624).

Det eksisterer likheter, men også viktige forskjeller mellom middelalderteologenes forestillinger om incubi-djevler og en del ufologers spekulasjoner om romvesener og UFO-bortføringer. Skjønt det eksisterer noen få bortføringsnarrativer hvor individer angivelig har hatt direkte samleie med romvesener (Antonio Villas-Boas), forteller de fleste “bortførte” at de har vært utsatt for medisinske prosedyrer hvorved sperm tas fra menn og eggceller fra kvinner. Flaherty skriver at forfatterne av Malleus Maleficarum understreket at incubi-djevlenes hensikter ikke var å produsere avkom, men å påføre menneskene skader på kropp og sjel. I og med at det var antatt at incubi-djevlene selv ikke kunne få barn, var deres hensikter heller ikke hybridisering av deres egen rase med menneskenenes. Imidlertid kan man si at incubi-djevlene, i likhet med dagens romvesener, i en viss forstand var opptatt av reproduksjon.[32] Flaherty skriver:

However, inasmuch as the Incubi of medieval lore were unable to beget children with their human mates, and inasmuch as those children begotten were done so with semen taken from human males; Incubi may be said to have been conserned not with sexual pleasure, but with human reproduction (ibid.:602).

Romvesenenes intensjoner med å bortføre mennesker er i følge ufologer som Hopkins (1982, 1997) og Jacobs (1993, 1999) og Mack (1995) ikke simpelthen å nyte seksuell forening med sine fanger. Romvesenenes interesser er i likhet med middelalderens incubi-djevler av og til regnet for å være menneskelig reproduksjon. Ofte taler man om at romvesenene er i gang med et omfattende hybridiseringsprogram; genetiske arvestoffer fra de “bortførte” kobles sammen med romvesenenes egne arveanlegg (Hopkins 1997, Jacobs 1993, 1999, Mack 1995). Spekulasjonene som retter seg mot hensikten med dette programmet spenner fra positive teorier om utvikling av menneskesjelen (Luukanen 1994a) til pessimistiske oppfatninger om at romvesenene planlegger å ta over kontrollen på jorden (Jacobs 1999).

Imidlertid er det en viktig forskjell mellom incubi-tradisjonene og dagens UFO-bortføringsmyter da man i førstnevnte antok at mannlig sperm var det essensielle, mens man i dagens UFO-bortføringsmyter også tillegger kvinners eggceller en vesentlig funksjon. Som Flaherty ganske korrekt påpeker er dette ikke overraskende da det først i forrige århundre ble kjent at lik deltagelse av sperm og egg var nødvendig for at befruktning skulle finne sted (ibid.:626-627). I tillegg eksisterer det en vesentlig forskjell i selve måten man forestiller seg hybridiseringen. Mens Sinistrari forestilte seg at incubi befruktet kvinnen gjennom samleie, forteller kvinnelige “bortførte” i bøkene til Jacobs (1993,1999) og Mack (1995) både om ekstrahering av eggceller for befruktning “in vitro”, det vil si i glass eller reagensrør, og dessuten kunstig inseminasjon og dermed befruktning “in vivo”, det vil si i kroppen (Flaherty 1996:626). I sistnevnte tilfeller fortelles det ofte om en ny UFO-bortføring noen uker senere hvor “the pregnancy is removed or retrieved by the Aliens, and brought to term ex vivo in artificial wombs” (ibid.:651). Et kjent eksempel på dette finnes i Budd Hopkins bok Intruders fra 1987 og i filmen av samme navn. En rekke andre eksempler finnes i bøkene til ufolog og hypnoterapeut David Jacobs (Jacobs 1993, 1999).

Om folklorister og religionshistorikere er opptatt av å spore mytiske forestillingers utbredelse, kontinuitet og nydannelser, bør en merke seg at enkelte ufologer nærmer seg disse spørsmålene på en ganske annen måte. Oppfatningene om at mange eldre sagn, myter og religioner egentlig er beskrivelser av ekte møter mellom mennesker og romvesener har etterhvert blitt en utbredt forestilling i store deler av UFO-miljøet. Særlig innflytelse må tilskrives Erich von Däniken. Siden slutten av 60-tallet har han publisert en rekke bøker hvor han gir “rasjonelle forklaringer” på myter og religioners opprinnelse ved å argumentere for utenomjordisk besøk i forhistorisk tid (Däniken 1995). Oppfatningene har siden blitt såpass popularisert at de i seg selv kan sies å ha dannet en form for nytradisjonalisme eller moderne myte. Denne mer eller mindre sofistikerte form for “ufologisk historie-revisjonisme” kommer til uttrykk i så forskjellige former som William Bramleys (1993) Gods of Eden, en dyster og pessimistisk beskrivelse av utenomjordisk infiltrasjon og konspirasjon for å holde menneskeheten i lenker, videre i bøkene til Rauni-Leena Luukanen (1994a, 1994b, 1995) som tilhører en langt mer optimistisk, spirituell ufologisk variant. I tillegg skal den (kvasi)teologiske boken God Drives A Flying Saucer av R. L. Dione (1973 (org.1969)) nevnes. Her tas teknologiske metaforer i bruk for å legitimere synet om at “Flying-saucer occupants are responsible for the scriptures, prophecies and miracles of the Christian religion” og at Gud ikke bare er “supernatural but rather supertechnological and capable of all acts” (Dione 1973:viii).

I følge religionsviteren John A. Saliba er teoriene til Däniken og Dione eksempler på både sekularisering og remytologisering. Teoriene sekulariserer religion “because they remove the supernatural: the miraculous (supernaturally produced) events in the bible become activities of superhuman beings from other planets, who possess superior technological and psychic powers” (Saliba 1995:35). Gud blir i dette perspektiv en tekniker eller vitenskapsmann, og handlingene han foretar trenger ikke overnaturlige forklaringer. I stedet oppfattes de som uhyre avanserte, tekniske innretninger som bare fremstår som magiske fordi man antar at menneskene har en underutviklet kultur. I følge Saliba innebærer teoriene samtidig en remytologisering ettersom de “introduce an element of mystery and a prenatural force that is beyond our scientific knowledge” (ibid.). Ved å postulere forestillingen om at UFOene er objektive romskip som unndrar seg vår forståelse, reintroduseres samtidig det paradoksale elementet som i følge Saliba “is at the heart of all religions” (ibid.).

3.2. Traderte overleveringer eller moderne myter?

Det er opplagt, skriver Mikael Rothstein, at “de moderne beretninger om menneskers møde med ukendte væsener må sammenholdes med den traditionelle folketros beretninger om nisser, alver, trolde og så videre.” (Rothstein 1994:97). Ironisk nok var det i følge Rothstein først en ufolog, Jacques Valle, som i boken Passport to Magonia fra 1969 kom med denne ideen, i det minste i offentligheten. Argumentet var at folketroens beretninger dekker over det samme fenomen som mennesker i UFO-sammenheng opplever i dag. Valle hevdet at de fremmede har manipulert menneskene i årtusener og at forskjellene i språket skyldes tidsutviklingen.[33] Med folkoristen Hilary Evans´ bøker Visions, Apparitions, Alien Visitors fra 1985 og Gods, Spirits and Cosmic Guardians fra 1987 ble det også argumentert for en sammenheng, men i likhet med Bullard oppfattet hun denne sammenhengen som mytisk og ikke reell. (ibid.).

Flere av parallellene mellom eldre folkloristisk materiale og motiver i dagens UFO-bortføringsmytologi må sies å være slående. Imidlertid er det problematisk å skulle fastslå hvorvidt det faktisk eksisterer en kontinuerlig tradisjon av overleverte fortellinger. Har UFO-bortføringsmytologien røtter i traderte folkefortellinger og i teologiske spekulasjoner om incubi-djevler eller bør beretningene om UFO-bortføringer betraktes som en ny og moderne myte? Rothstein viser til at den franske folkloristen Michel Meurger hevder at det ikke eksisterer noen kontinuitet, men at UFO-myten er ny i det den springer ut av den industrialiserte verdens materielle og kunstneriske produksjon; romfart, atomteknologi, science fiction, film og så videre. Rothstein viser til en kommede bok fra Meurger hvor disse argumentene fremføres. I følge Rothstein foretar Meurger en historisk analyse av de enkelte UFO-mytenes første opptreden og relaterer disse til hvilke metaforer på vitenskap og teknologi som sirkulerte i kulturen på samme tid. I følge Rothstein hevder Meurger at ethvert element i bortføringsnarrrativenes grunnhistorie allerede var tilstede i litteraturen før de første vitner sto frem og fortalte om sine erfaringer (ibid.).

Det er ingen tvil om at det både i bortføringsmytologien og i UFO-myten generelt har vært en tendens til å assimilere populariserte, teknologiske metaforer og gjøre bruk av dem på en slik måte at romvesenenes teknologi fremstilles som høyere utviklet enn menneskenes egne teknologiske nyvinninger. Samtidig som teknospekulasjonene i bortføringsmytologien speiler den industrialiserte kulturens nyeste begreper og symboler inkluderes også New Age-begreper om et “holistisk” forhold mellom ånd og materie. Således har bortføringsmytologien i de senere år inkludert uttrykk som ”molecular structure” (Mack 1995:326), “X-ray equipment”, “gynecological and urological procedyres” (Jacobs 1993:133,136) parallelt med uttrykk som “healings”, “channeling” (Fiore 1989:71,85), “dematerialisering, materialisering” og “reinkarnasjon” (Jarlum 1994:44,65) samt “svingningsnivåer” og “høyere frekvenser” (Luukanen 1995:134,135). Selv om en språkbruksanalyse av UFO-bortføringsnarrativer muligens ville vist at metaforene i disse narrativene virkelig tilhører den (post)moderne industrialiserte verden, er det ikke dermed nødvendigvis gitt at UFO-bortføringsmytene er nye i den forstand at de representerer et brudd og ikke noen kontinuitet i forhold til eldre tradisjoner. Meurger har etter all sannsynlighet rett i at ethvert element i bortføringsnarrativenes grunnhistorie var tilstede i litteraturen, for eksempel i form av illustrasjoner, før de første vitnene sto frem med sine personlige beretninger, og at disse fortellingene dermed kan “relateres til hvilke fænomener videnskab, teknologi og kunst havde frembragt samtidig” (Rothstein 1994:97). Imidlertid kan en naturligvis ikke utelukke muligheten for at også litteraturen har tatt i bruk ulike motiver som er langt eldre enn samtidens egne. Motivet om “fremmede kidnappere” er selvsagt ikke nytt; det nye i UFO-bortføringsmytene synes å bestå i forestillingen om at det dreier seg om teknologisk avanserte, utenomjordiske vesener. Dermed blir spørsmålet hvorvidt det kan sannsynliggjøres at det eksisterer en utviklingslinje eller en mer eller mindre kontinuerlig tradisjon av fortellinger om fremmede kidnappere fra eldre tider og frem til UFO-bortføringsnarrativer i vår egen tid.

Bullard mener at bortføringsnarrativene ikke har noen nære forløpere i tidligere UFO-lore. Han skriver:

Nothing like the present narratives appears among reports from the 1897 airship wave, often full of foreshadowings, nor during the 1950s when most stories of contacts described beautiful, philosophical Venusians or fleeting glimpses of short humanoid beings (Bullard 1989:158).

Stemmer dette? Beretningen om Betty og Barney Hills opplevelser fra 1961, gjort offentlig gjennom Fullers bok The Interrupted Journey i 1966, er alminnelig antatt å være den “første” UFO-bortføringssaken. Betyr det at det ikke fantes fortelllinger om romvesener og bortføringer før denne tid? Vi har sett at bortføringsmotivet opptrer i kombinasjon med eldre tiders forestillinger om overnaturlige vesener som alver, demoner, underjordiske og så videre. Er det mulig å identifisere bortføringsmotivet i kobling med forestillinger om romvesener i tiden før Hill-legenden?

Antonio Villas-Boas´ ekstraordinære erfaring fant angivelig sted i Brasil fire år forut for ekteparet Hills opplevelse. Det er flere slående paralleller mellom de to fortellingene. Villas-Boas så et lysende objekt stige ned mot åkeren da han jobbet sent om natten; paret Hill så et lys stige ned mot bilen deres ute på landeveien. Villas-Boas´ traktor stanset og vesener kom til syne foran ham; bilen til paret Hill stoppet også av seg selv da vesener nærmet seg. Begge fortellingene handler om personer som blir tatt med inn i en landet UFO og utsatt for kvasi-medisinske prosedyrer av vesener beskrevet som mindre enn fem fot høye. Imidlertid er det også spesifikke forskjeller i de to fortellingene. Villas-Boas hadde bevisste erindringer om erfaringen i etterkant, mens erindringene til paret Hill for Betty sin del startet med en serie mareritt og bortføringsnarrativet kom først frem i løpet av hypnosesesjoner. Villas-Boas ble halt inn i romskipet mot sin vilje, mens paret Hill “fløt” inn i den ventende UFOen. I tillegg er det enestående for Villas-Boas´ fortelling at han angivelig hadde samleie med en romkvinne.[34] I følge Keith Thompson er det et vesentlig poeng at Villas-Boas´ fortelling på ingen måter kunne ha påvirket paret Hill ettersom den brasilianske bondens fortelling ikke ble gjort offentlig før fire år etter Hills angivelige bortføring. “Both cases were publicized in 1966 after seperate independent investigations” (Thompson 1993:64-65).

Spørsmålet som da melder seg er hvorvidt det kan sannsynliggjøres at kulturell innflytelse spilte en signifikant rolle i å predisponere paret Hill til å ha en slik bisarr opplevelse og/eller i å forme deres “minner”. Thompson skriver at Betty Hill leste Donald Keyhoes The Flying Saucer Conspiracy etter de tapte timene, men før marerittene begynte. I følge Thompson diskuterer Keyhoe en UFO-fortelling fra Venezuela hvor en mann angivelig blir dratt inn i en UFO av fire små menn og en annen fortelling hvor en mann blir funnet bevisstløs etter å ha blitt misbrukt av en hårete dverg. I Bettys senere drøm ble hun halvt bevisstløs tvunget med av fire små menn og senere utsatt for “medisinske tester” i tråd med Keyhoes spekulasjoner om at kidnapperne utførte handlingene ut i fra vitenskapelig nysgjerrighet “or as a prelude to mass landing” (ibid.).

I tillegg til en mulig kulturell innflytelse via lesningen av Keyhoes bok, bør også science fiction-filmen Invaders from Mars fra 1953 tas med i betraktning. I denne filmklassikeren blir en kvinne i følge Thompson plassert på et operasjonsbord og en nål blir brukt for å implantere noe i nakken hennes (ibid.:66). Man kan anta, sier Thompson, at parallellene mellom filmen og Bettys fortelling er rent tilfeldige, men man kan også anta at parallellene rett og slett skyldes kulturell innflytelse. Thompson refererer til Martin Kottmeyer som en person som har gjort det til sin oppgave å se etter paralleller mellom UFO-hendelser og motiver fra film og fjernsyn. Thompson siterer fra et upublisert skript “Gauche Encounters: Bad-films and the UFO Mythos” hvor Kottmeyer skriver; “UFO abductions only became popular after a decade of alien invasion movies” (Kottmeyer sitert av Thompson 1993:37).

Både Bullard (1989), Thompson (1993), og Rothstein (1994) synes å være enige om at film, radiosendinger[35] og litteratur i science fiction-genren danner vesentlige forutsetninger for oppkomsten av UFO-bortføringsfortellingene. Thompson skriver at den franske sosiologen Bertrand Meheust kom over et bortføringsnarrativ som handlet om en belgisk innbygger ved navn Mr. Belans. Hendelsen fant angivelig sted i et avsidesliggende område nær Brabant. Da Belans vandret i dette området la han merke til en svart kledd mann under et tre, tilsynelatende ventende på noe(n). Snart kom en uvanlig følelse over Belans, som om en kraft hadde tatt kontroll over ham. Dette ble etterfulgt av en summende tone og et sterkt lys “as an elongated craft landed nearby” (Thompson 1993:67). Da døren på skipet åpnet seg, gikk den svartkledde mannen inn og Belans følte seg forpliktet til å følge etter. Romskipet fløy avgårde og da Belans senere ble returnert til jorden, “he discovered a significant period of amnesia, missing time, a theme known to those familiar with abduction narratives” (ibid.:68).

Dette “bortføringsnarrativet” er fra 1934, 27 år forut for legenden om Betty og Barney Hill. Ved å kombinere store mengder science fiction-litteratur som går tilbake til tiden før første verdenskrig, fant Meheust i følge Thompson:

(…) stories of strange aerial objects stalling cars, chasing trains and automobiles, zapping people with strange beams, and abducting them into spherical structures. Meheust also found the alien abduction motif central to hundreds of stories, most in French and English, published between 1880 and 1940 (ibid.).

Thompson skriver at hverken Kottmeyer eller Meheust går så langt som til å si at science fiction-litteratur og filmer simpelthen plantet ideene i den kollektive psyken og dermed skapte bortføringsmytologien. Som jeg også vil argumentere for i kapittel fire, spesifikt med hensyn til hvordan bortføringsnarrativer dannes i en hypnosesituasjon, er saksforholdet betydelig mer komplisert.

Hva da med forholdet mellom eldre folkesagn og dagens UFO-bortføringsmyter? Er det snakk om brudd eller kontinuitet? Vi har sett at bortføringstemaet opptrer sammen med fortellinger om romvesener og/eller luftskip ihvertfall så langt tilbake som på 1880-tallet. Det synes rimelig å anta at mange av de eldre folkefortellingene om overnaturlige kidnappere som bortførte mennesker ble muntlig tradert. Nettopp her ligger en vesentlig forskjell i forhold til hvordan mye av dagens UFO-bortføringsmyter overleveres, spres og videreutvikles. Bullard skriver at “The whole structure of a live and vigorous legend takes shape among widely scattered participants who seldom if ever meet face to face” (Bullard 1989:166). Spredningen av UFO-bortføringsmyten i elektroniske medier som radio, TV og ikke minst internett, har sammen med den publiserte litteraturen ført til at muntlig overlevering spiller en mindre rolle en tidligere. Som tidligere nevnt synes UFO-bortføringsmyten primært å ha spredd seg på nivået for hva Stark og Bainbridge omtaler som “audience-cult” (Flaherty 1996:111) eller “tilhørerkult” (Gilhus & Mikaelsson 1998:26).

Det er imidlertid ikke slik at fortellinger om Incubi-djevler utelukkende besto i en muntlig tradert folklore. Spekulasjonene om incubi/succubi ble også behandlet av teologer og filosofer. Disse fortellingene utgjør dermed ikke bare en muntlig og folkelig tradisjon, men også en eldre, skriftlig og til tider svært sofistikert tradisjon. Flaherty nevner at oversetteren Montague Summers i introduksjonen til Sinistraris arbeide skriver at Sinistraris teorier minner svært om alkymisten Paracelsus´ (1493-1541) spekulasjoner om at hver av de såkalte fire elementene (jord, ild, luft, vann) er bebodd av vesener. I følge Paracelsus var disse element-vesenene i stand til å ha samleie med mennesker. I likhet med dagens fortellinger om romvesener som bortfører mennesker ble også disse element-vesenene sagt å være avhengig av mennesker for å kunne formere seg. Flaherty skriver at ulike alkymistiske ideer om element-vesener var «immensely popular during the sixteenth, seventeenth, and eighteenth centuries; and were popularized by Rosicrucians and other theosophists» (Flaherty 1996:618-619).

At teosofien har hatt vesentlig innflytelse på UFO-mytologien er anerkjent. Samtidig skal det sies at den teosofiske inflytelsen var og er langt mer synlig hos ulike kontaktpersoner, som ved bruk av «telepati» og «kanalisering» formidler budskap fra spirituelt og moralsk høyt utviklede romvesener. Adamskis beskrivelse av den vakre Orthon minner om de oppstegne mestrene i teosofien. Det er imidlertid ikke denne typen teosofiske idealskikkelser som dominerer i fortellingene om UFO-bortføringer, skjønt de også forekommer. Vesenene som bortfører mennesker er jevnt over beskrevet som ekle, små og grå vesener, med store hoder og store øyne. Den «bortførte» er vanligvis vettskremt ved åsynet av «the Grays» som sies å være i stand til å gjøre seg usynlige og til å passere gjennom vegger og tak. Flaherty minner imidlertid om at det ikke utelukkende er oppstegne mestere som befolker det teosofiske univers. Han skriver at den britiske teosofen Geoffrey Hodson skrev om såkalte sylfider, ulike typer element-vesener som ble antatt å leve i luften. Disse kunne angivelig også ha samleie med mennesker og dermed produsere avkom (ibid.:622-623).[36]

Kanskje er det mulig å spore, i det minste indirekte, en tradert og innovativ utvikling av idéer om overnaturlige kidnappere, fra antikkens og middelalderens spekulasjoner om incubi-djevler og sylfider, via retninger som rosenkreutzianisme og teosofi, og over til de nyutviklede forestillingene om romvesener som bortfører mennesker. I tillegg til å ha øvd innflytelse på frimureriet, er også rosenkreutzianisme “et bindeledd mellom eldre esoterisme og den teosofisk pregede nyreligiøsiteten” (Gilhus & Mikaelsson 1998:39-40). Imidlertid kan det i følge Gilhus og Mikaelsson “ikke belegges at det har eksistert en kontinuerlig esoterisk lærdomstradisjon i Europa fra antikkens tid” (ibid.:38). Spørsmålet om dagens UFO-bortføringsfortellinger innebærer en moderne myte eller ligger i direkte forlengelse av eldre folkesagn og teologiske spekulasjoner, synes med andre ord å være relativt åpent. Rothsteins oppfatning er at det finnes en kontinuitet på en eller annen måte, men at denne ikke kan dokumenteres som en ubrudt tradering.[37]

Det er grunn til å minne om at selve bortføringsmotivet også finnes uttrykt i en rekke andre sammenhenger hvor det ikke er overnaturlige vesener, men mennesker som er kidnapperne. Fortellinger om fremmede (”aliens”) som kidnapper barn og kvinner, holder dem fanget i et ukjent miljø og utsetter dem for tortur og seksuell mishandling, forekommer i et enormt omfang, både i film, litteratur og i dagspressen. Skjønt det fortelles om UFO-bortføringer fra store deler av verden, er omfanget av slike fortellinger utvilsomt størst i USA. I følge religionsviteren John Whitmore kan dette ha en mulig sammenheng med hva han kaller “one of America´s favorite literary themes, the captivity tale” (Whitmore 1995:81).[38] Dette betyr naturligvis ikke at bortføringsmotivet har sin opprinnelse i USA. Opplysningen om at amerikanere synes å ha en eiendommelig interesse for fremmede kidnappere, i videste forstand, gir imidlertid heller ikke svar på hvorvidt UFO-bortføringsfortellingene ligger i en direkte forlengelse av eldre folkesagn og teologiske og teosofiske spekulasjoner. De slående parallellene kan indikere at det i noen tilfeller eksisterer en kontinuitet, skjønt den kan være vanskelig, om ikke umulig å identifisere. Imidlertid viser den utbredte science fiction-genren og dens inflytelse på bortføringsmyten at man ikke behøver å forutsette at en slik kontinuitet har funnet sted. På den annen side er det sannsynlig at science fiction-genren mer eller mindre bevisst har “lånt” bortføringsmotivet fra eldre tradisjoner og andre sammenhenger, og projisert det over på det moderne konseptet om teknologisk overlegne, utenomjordiske vesener. Man kan ikke dokumentere noen ubrudt tradering, men etter mitt skjønn virker det underlig om ikke noen av de eldre forestillingene om overnaturlige kidnappere skulle ha overlevd og på en eller annen måte funnet veien inn i dagens UFO-bortføringsmytologi.

3.3. UFO-bortføring og religiøse erfaringer

Kan en opplevelse av UFO-bortføring karakteriseres som en religiøs erfaring? I følge Rothstein er UFO-kidnappinger “kun i særlige kontekstuelle sammenhænge formuleret som noget religiøst” (Rothstein 1999:109). Rothstein avstår fra å gå nærmere inn på spesifikke psykologiske forutsetninger, men sier at “det giver sig selv, at særlige mentale tilstande kan spille en rolle” (ibid.:111). Dersom man tar utgangspunkt i at det foreligger en erfaringsmessig basis for en del fortellinger om UFO-bortføringer, er det ikke usannsynlig at erfaringene som ligger til grunn for disse fortellingene, er intimt forbundet med de mentale tilstander som kan ligge til grunn for beretninger om religiøse erfaringer i andre tradisjoner. Dette er et spekulativt utgangspunkt og jeg vil derfor med en gang ta noen forbehold. For det første er det ikke gitt at det til grunn for enhver fortelling om UFO-bortføring foreligger en erfaring. For det andre er det langt fra sannsynlig at det dreier seg om den samme type erfaring i alle tilfeller. For det tredje vil jeg fremheve at et forsøk på å si noe om erfaring på grunnlag av teksttolkning i seg selv innebærer et nærmest uoverstigelig problem; man kan ikke studere erfaringen i seg selv, men kun fortellingene om den.

Når jeg likevel velger å se fortellinger om UFO-bortføringer i sammenheng med fortellinger om religiøse erfaringer, er det for å behandle det andre hovedpersektivet på UFO-bortføringer i dette kapittelet (3) og samtidig diskutere erfaring som kilde til forestillinger om UFO-bortføringer. Mens den historiske orienteringen hittil har vært kjennetegnet av en søking etter traderte myter og fortellinger, vil fokuset nå rettes mot ulike forsøk på å betrakte UFO-bortføring som religiøs erfaring eller opplevelse. Både Bullard (1989) og Flaherty (1996) tar opp dette perspektivet, men det er først og fremst i artikkelen “Religious Dimensions of UFO Abductee Experience” av John Whitmore (1995) at man finner et veldefinert forsøk på å sammenligne UFO-bortføringer med andre religiøse erfaringer. Whitmore skriver at “A careful examination of abduction narratives indicates that the patterns alleged to have been discovered by abduction investigators often have religious overtones or similarities with more traditional types of religious experience” (Whitmore 1995:66).

En av de tradisjonelle religiøse erfaringene som Whithmore her trekker frem er sjamanistiske innvielser (3.3.1.). En annen er nær-døden-opplevelser (3.3.2). En opplevelse av søvnparalyse kan ikke uten videre betegnes som en religiøs erfaring, men diskusjonen omkring dette og erfaring av lignende tilstander; såkalt “incubus-syndrom” og “Old-Hag experience”, finner sted i del 3.3.3. Til slutt diskuterer jeg forholdet mellom religiøs erfaring, tolkning og tradisjon i del 3.4.

3.3.1. Om UFO-bortføringer og sjamanisme

Whitmore hevder at deler av bortføringsscenariet har flere eksakte paralleller til tradisjonelle beretninger om sjamanistiske innvielser. Han skriver:

Shamanistic initiations begin with the individual being pulled into the world of the Other, experiencing an isolation from society. They involve brutal physical and mental ordeals, often centering around dismemberment and torture. After being jugded worthy by his tormentors, the shaman´s nature and mystical ancestry are revealed to him, much as the abductee is given knowledge of her descent. The shaman is often given eschatological knowledge, and returns to society as a healer and religious authority chosen by the spiritual realm. Inexplicable healings and feelings of having been chose are also reported by UFO abductees. Both types of experience are extremely frightening, personality-altering encounters with the Other perceived at least at first as the Jungian Shadow, mysterious and threatening to the conscious self. Both leave definite, permanent imprints on the psyche of the percipient (Whitmore 1995:71).

Whitmore skiller ikke mellom sjamanistiske innvielser og sjamanreiser. En innvielse skulle man forvente forekom kun en gang; er den innviede først blitt en sjaman vil vedkommende være i stand til å foreta flere reiser. En situasjon hvor sjamanen opplever “an isolation from society” kan tenkes å forekomme på flere måter. På den ene siden kan man tenke seg den rent fysiske, sosiale adskillelsen hvor den som skal innvies skilles ut fra samfunnet og for eksempel henvises til i en periode å bo oppe i fjellene, ute i ørkenen eller på andre måter utenfor samfunnet. På den annen side kan vi forestille oss isolasjonen sjamanen erfarer under sin visjonære reise i andre verdener, og det er antagelig med referanse til det siste at Whitmore mener at individet blir “pulled into the world of the Other”.

Dersom man trekker paralleller til UFO-bortføringer gir det imidlertid ikke uten videre mening å skille mellom en “sosial” og en “erfaringsmessig” isolasjon da det viser seg at disse to kategoriene ofte faller sammen eller går i hverandre. I de fleste bortføringsnarrativene er personen i utgangspunktet sosialt isolert fra den omkringliggende verden, for eksempel ved at vedkommende ensomt kjører bil ute på landeveien eller ved at personen ligger alene i sengen. Riktignok forekommer også bortføringsnarrativer hvor det berettes at flere bortføres samtidig, men de fleste fortellingene gir inntrykk av at en UFO-bortføring er en ensom affære. I de tilfellene hvor andre personer befinner seg i nærheten fortelles det ofte at disse blir “switched off”. Med dette menes det at de blir “unconscious or immobile while the abduction is going on. (…)When the abduction is over, the nonabductee will be switched on once again and resume normal activities” (Jacobs 1993:55). Nå skulle man tro at en erfaring av at alle rundt en plutselig blir “skrudd av”, slik det her beskrives, må føles ganske ensomt, som om man erfarte isolasjon fra samfunnet. Med unntak av Hopkins´ siste bok Witnessed (1996) er det et påfallende trekk ved de langt fleste bortføringsnarrativene at ingen vitner har observert UFO-bortføringen.[39] Imidlertid er det er viktig å understreke at de fleste bortføringsnarrativene dannes mens personen befinner seg hos en hypnoterapeut. Problemene i forbindelse med dette vil bli drøftet i kapittel fire.

Dersom begrepet om å erfare en isolasjon fra samfunnet utvides noe, gir dette interessante perspektiver på legenden om Betty & Barney Hill. De to utgjorde et såkalt “blandet par”; Barney var svart amerikaner og Betty var hvit (Dean 1998:164). På bakgrunn av denne kjensgjerning spekulerte Benjamin Simon, psykiateren som hypnotiserte de to, om “the Hills may simply have been dramatizing deeply embedded, unresolved conflicts relating to racial difference” (Thompson 1993:60). Å gå ut i fra at hele bortføringsnarrativet til Betty & Barney Hill utelukkende stammer fra disse konfliktene er antagelig å trekke det hele for langt. På den annen siden er det ikke urimelig å anta at paret Hill til en viss grad må ha erfart en slags isolasjon fra samfunnet på bakgrunn av raseopptøyene og de sterke sosiale spenningene knyttet til raseforskjeller og blandede ekteskap i USA på begynnelsen av 60-tallet. Det finnes også gode indikasjoner på at paret må ha følt ubehag ved rasediskriminering. John Fuller, forfatteren som i The Interrupted Journey fra 1966 publiserte parets historie, skrev at “Barney, at times, shows concern about their rejection in public places: hotels, restaurants or meetings” (Dean 1998:164-165).[40] Til tross for at det allerede på den tid fantes en rekke forskjellige UFO-organisasjoner, er det viktig å understreke at det ikke fantes et eget miljø for UFO-bortførte. Å prate om innvielse, i betydningen et fast sett med etablerte ritualer, lar seg derfor vanskelig gjøre for paret Hill sitt vedkommende.

Neste punkt i Whitmores sammenligning av UFO-bortføringer med sjamanistiske innvielser er brutale fysiske og psykiske prøvelser “often centering around dismemberment and torture” (Whithmore 1995:71). Dette vekker umiddelbare assosiasjoner til de kvasimedisinske og sjelelige undersøkelsene som de “bortførte” forteller om. Også folkloristen Robert P. Flaherty trekker frem denne analogien. Han skriver om døds- og gjenfødelsessymbolikk i overgangsritualer og hevder at noe av den samme symbolikken kommer til uttrykk i bortføringsnarrativene. Flaherty mener at de medisinske “eksperimentene”, objekter som blir ført inn i hjernen via nesen og innsamling av egg og sperm, er “a clear analog of shamanic dismemberment of the initiate and insertion of magical substances into the rearticulated body prior to resurrection” (Flaherty 1996:468). I følge Flaherty er eksaminasjonsbordet i UFO-loren analogt med offeralteret:

(…) on which the sacrifical victim is laid, the Aliens serving as priest of the sacrifice and initiatory master demons. The initiatory pattern of the perilous return to the womb and subsequent rebirth is thus apparent in the narrative tradition of UFO abduction (ibid.:468-469)

Også Bullard ser paralleller til døds- og gjenfødelsessymbolikken i sjamanistiske innvielser hvor den som skal innvies utsettes for en rekke fysiske og mentale prøver. Bullard hevder at disse prøvelsene “are a means to an end in the dynamic process of initiation” (Bullard 1989:163). Kandidatene blir i følge Bullard ofte isolert i et hellig miljø hvor kroppen blir renset, brutt ned og bygget opp igjen på en smertefull måte. På samme tid får den innviede ny kunnskap og nye evner “imparted by higher beings, and assume the rights and responsibilities of a new status” (ibid.). Den innviede dør og blir født på ny “as a different person” (ibid.). Bullard skriver at det også finnes forestillinger om at de “bortførte” “emerge as rebuilt and improved people, though mainly as an undercurrent” (ibid.).

Whitmore hevder at sjamanens natur og mystiske avstamming blir åpenbart for ham, mye på samme måte som den “bortførte” blir gitt kunnskap om sitt opphav. Noen «bortførte» får for eksempel vite at de har vært et romvesen i et tidligere liv og/eller at hele menneskeslekten er et resultat av at romvesenene krysset sine gener med forløperne til menneskene flere millioner år siden (Däniken 1995, Mack 1995). Sjamanen blir ofte gitt eskatologisk kunnskap og returnerer til samfunnet “as a healer and religious authority chosen by the spiritual realm” (Whitmore 1995:71). Whitmore skriver at noen “bortførte” på en lignende måte forteller at romvesenene gav dem “healing”-egenskaper. Noen «bortførte» får også vite at de har blitt spesielt utvalgt til å spre et apokalyptisk budskap til menneskeheten. Dette er aspekter ved UFO-bortføringsnarrativene som vil få en egen behandling i kapittel fem. Whitmore avslutter med å si at begge typer erfaringer, både den sjamanistiske innvielsen og UFO-bortføringen, er ekstremt skremmende, personlighetsforandrene møter med den Andre og at begge erfaringene etterlater definitive og permanente “imprints on the psyche of the percipient” (ibid.).

Hvorvidt en erfaring av å bli bortført av UFO innebærer en permanent personlighetsforandring er vanskelig å bestemme. Det hersker ingen tvil om at mange “bortførte” selv hevder dette, men det forblir uklart i hvor stor grad denne forandringen skyldes erfaringen i seg selv eller de sosiale prosessene som ofte er tilstede i den gradvise erkjennelsen av å ha erfart en UFO-bortføring. Dette er perspektiver som vil bli nøyere drøftet når jeg i neste kapittel tar opp sosialpsykologiske tilnærminger. Imidlertid vil jeg så tvil om Whitmores påstand om at både erfaringen av sjamanistiske innvielser og UFO-bortføringer er personlighetsforandrende opplevelser som gir definitive, permanente inntrykk. Hvorvidt dette alltid er tilfelle i sjamanistiske innvielser vet jeg ikke, men det er i alle tilfeller klart at det ikke gjelder for alle “bortførte”. Dette avhenger trolig av en rekke forhold og varierer antagelig sterkt, ikke bare fra individ til individ, men også for samme person. Jodi Dean siterer den “bortførte” Anna Jamerson:

I accept and reject their existence daily. I can believe in them when I know I have been abducted the night before, but that only lasts for a few weeks. When they become inactive for a moth or so, I´m sure I made all this stuff up. I go back to denying that they are really abducting me….Beth calls it my denial phase. I go through it continuously it seems (Dean 1998:129)[41]

Sitatet viser er at det for Anna Jamerson sin del neppe dreier seg om definitive, permanente personlighetsforandringer. I stedet ser man et betydelig innslag av både tro og tvil på om romvesenene, og dermed erfaringene som disse opptrådde i, i det hele tatt er virkelige. Imidlertid er det verd å merke seg at Jamerson har lettere for å tro på romvesenene som virkelige når erfaringen av dem forekom relativt nylig.

I følge religionsviteren John Saliba har Bertrand Meheust[42] sammenlignet mønstre i UFO-bortføringsfortellinger med ulike fortellinger fra skriftløse kulturer og funnet at motiver som isolasjon, død og gjenfødsel er de samme. Forskjellene ligger i at bortføringsnarrativene er gjennomarbeidet og uttrykt i moderne språk. De “bortførte” “go through a religious experience that is comparable to that of shamans, who also report that they fly to distant lands” (Saliba 1995:217). I følge Saliba gjør Meheust en skarp observasjon i det han mener at sjamanen er i stand til å takle uvanlige erfaringer ettersom kulturen både tilbyr forståelsesmåter og sosial støtte fra de fleste medlemmene i samfunnet. UFO-bortførte har på den annen side “no way of coming to terms with their experiences” (ibid.). I stedet for støtte og oppmuntring utsetter kulturen dem for latterligjøring, i stedet for å akseptere og beundre erfaringen som et genuint møte med det hellige blir opplevelsen “considered to be signs of pathology” (ibid.). Disse forskjellene er verd å merke seg, men det må samtidig presiseres at man ikke kan prate om vår egen vesterlandske kultur som om denne var homogen. Man kan nok si at storsamfunnet har en tendens til å latterligjøre og patologisere personer som hevder at de har vært bortført av UFO, men det forholder seg ikke nødvendigvis slik i ulike subkulturer og “alternative” miljøer. I kapittel fire vil jeg demonstrere dette ved å se på miljøer som dannes rundt hypnoterapeuter og støttegrupper for “bortførte”.

Det er flere problemer forbundet med en sammenligning av sjamanisme og UFO-bortføringer. Når Whitmore skriver at begge erfaringene er skremmende og personlighetsforandrende har han trolig rett – i en del tilfeller. Imidlertid er det en vesentlig svakhet ved fremstillingen at den blir for generell; unntakene som kunne ha vært med på å nyansere forskjellene mellom UFO-bortføringer og sjamanistiske innvielser blir ikke viet oppmerksomhet av Whitmore. Det er også problematisk når Flaherty ikke nevner hvilke(n) tradisjon(er) han henter billedet om “the altar of sacrifice” (Flaherty 1996:468) fra. Opptrer offeralteret i alle former for sjamanistiske innvielser? Heller ikke Bullard henviser spesifikt til hvilke sjamanistiske tradisjoner det her er snakk om, men henviser til Eliades bøker Rites and Symbols of Initiations og Shamanism. Som kjent er Eliades typologier kritisert for å være for idealiserte; de “passer” på for mange ulike religiøse praksiser i forskjellige kulturer til forskjellige tider. Man savner rett og slett en drøfting av hvilke kriterier som ligger til grunn for å definere de utvalgte eksemplene inn under kategorier som “sjamanisme” og “sjamanistiske innvielser”.

Til tross for alle disse problemene skal det sies at flere av parallellene mellom sjamanisme og UFO-bortføringer, i likhet med parallellene til eldre sagn og folkefortellinger, virkelig er slående. Det føles unaturlig å ikke trekke disse sammenligningene. UFO-bortføringer har imidlertid også blitt sammenlignet med en annen type erfaring som i økende grad har blitt rapportert i vår tid, nemlig nær-døden-opplevelser.

3.3.2. Om UFO-bortføringer og nær-døden-opplevelser

Robert P. Flahertry trekker paralleller mellom nær-døden-erfaringer (near-death experiences: NDE) og UFO-bortføringer. Han viser blant annet til at Raymond A. Moodys bøker har gjort temaet om nær-døden-opplevelser usedvanlig populært i vår tid. I følge Moody, skriver Flaherty, får individer på sitt dødsleie ofte en følelse av fred hvorpå de av og til hører klikking, banking, hvisking “or a loud buzzing (a phenomena frequently preceding Fairy sightings, the Wild Hunt, and close flying saucer sightings as well)” (Flaherty 1996:432). I en tilsynelatende ut-av-kroppen tilstand erfarer den døende deretter et mørkt rom som beskrives som en hule, sylinder, en dal eller svært ofte som en tunnel. Etter dette blir personen oppmerksom på et hvitt lys som øker i intensitet og som etterhvert antar “the properties of a being-of-light who communicates with the percipient telepathically” (ibid.:433). I følge Moody, skriver Flaherty, synes identiteten til dette vesenet å være en funksjon av den religiøse bakgrunnen til personen. Flaherty skriver videre:

The NDE as so described is the clear analog of flying saucer abduction, and the two seemingly discredite experiental traditions are most likely the result of similar processes: complex hallucinations predicated upon innate physiological structures which, in the absence of external stimuli, are projected as visions in an altered state of consciousness similar to the hypnagogic state (ibid.).

Tolkningen og sammenligningen som Flaherty her trekker opp hviler på forutsetningen om lignende tilstander eller prosesser tilstede hos den som opplever NDE og den som opplever å bli bortført av UFO. Beskrivelser av ut-av-kroppen-tilstander forekommer også i forbindelse med UFO-bortføringer hvor det for eksempel fortelles at bare “sjelen” eller “astrallegemet” blir bortført. (Flaherty 1996:446, Stieger & Steiger 1998:151-153, Jacobs 1993:50). At det muligens er snakk om visse tilstander, “similar to the hypnagogic state” som Flaherty skriver, kan ikke avvises uten videre. Dette spørsmålet tas opp igjen i del 3.3.3.

I nær døden-erfaringer fortelles det ofte om en “guide” eller “the being-of-light”[43] som stiller ikke-verbale spørsmål og som vurderer personens liv og moralske gjerninger (Zaleski 1988). Denne figuren minner om “the doctor” eller “the leader” som ofte omtales i bortføringsnarrativene. “The leader” fremstilles som oftest langt mer sympatisk enn de andre vesenene ombord i UFOen. Ikke sjelden fortelles det at denne “lederen”, ofte av motsatt kjønn i forhold til den “bortførte”, også kommuniserer telepatisk, gransker sjelen og gir moralske instrukser om hvordan den “bortførte”, og resten av menneskeheten, bør leve (Fiore 1993, Mack 1995, Whitmore 1995:73).

Forestillinger om en “guide” som fungerer som en slags hjelper under den besøkendes reiser i andre verdener, har en lang og variert litterær tradisjon i den vestlige kulturkrets. Zaleski skriver at “for just as Hermes, in Greco-Roman myth, doubles as psycopomp and dream-escort, so the Christian guardian angel or patron saint guides souls who have wandered into the other world through the gate of sleep” (Zaleski 1988:55). Vergil ble som kjent fremstilt som Dantes medhjelper i deres reise i dødsrikets ulike sfærer. Både i middelalderen og i vår egen tid spiller “guiden” en essensiell rolle i nær-døden-fortellinger, men dens karakter og funksjon oppfattes ganske forskjellig. “In medieval visions”, skriver Zaleski, “the guide stands for hierarchical and feudal authorithy; in modern visions, he represents benevolent parental acceptance” (ibid.:188). “Guidens” rolle er sannsynligvis farget av kulturelle antagelser om sosial status, familie-struktur, juridiske prosesser, “education, and pastoral or psychological cure for souls (ibid.:189). I UFO-bortføringsfortellinger varierer også “lederen” eller “doktorens” rolle en del. Det er ikke alltid det berettes om denne figuren, men noen ganger får den en ganske sentral rolle. For eksempel kan den “bortførte” forestille seg kontakt med dette vesenet fordelt over flere liv og dessuten omtale det med navn. Holdningene til denne figuren er ofte ambivalente. På den ene side føler noen “bortførte” at det eksisterer meget sterk, gjensidig kjærlighet mellom dem selv og “lederen”. På den annen side oppleves ofte UFO-bortføringene som følelseskalde overgrep hvor det ikke tas hensyn til at den “bortførte” er vettskremt og gjennomgår store smerter. Mange “bortførte” sammenligner seg selv med forsøksdyr som kynisk blir utnyttet og testet av romvesenene, omtrent på samme måte som man forestiller seg at vitenskapsmenn forsker på dyr. Noen ganger fortelles det at “lederen” fjerner smertene for eksempel ved å legge en hånd på den “bortførtes” hode (Fiore 1993, Jacobs 1993, Mack 1995). “Lederens” rolle er også betydningsfull i det den for eksempel kommuniserer et profetisk og apokalyptisk budskap om jordens skjebne (Se kapittel fem).

Om parallellene mellom nær-døden-erfaringer og UFO-bortføringer skriver Thomas Bullard at “Little of the ordeal or aliens-and-spaceship imagery appears in these accounts, but the aftermath bears similarities as the witness break with their past lives to become more spiritual, develop psychic powers, and see apocalyptic visions” (ibid.:162). Bullard er her inne på hva som kunne kalles religiøs konversjon, et tema som William James vier oppmerksomhet i klassikeren The Varieties of Religious Experience (1997:160-210). Flere UFO-bortførte hevder at deres møte med romvesener innebar et vendepunkt i livet. I så henseende likner også UFO-bortføringene og nær-døden-opplevelsene på hva Whitmore i forbindelse med sjamanistiske innvielser omtaler som “permanent imprints on the psyche of the percipient” (Whitmore 1995:71). I tillegg er det lett å se likhetene til paranormale hendelser som forbindes med konversjonserfaringer blant moderne karismatiske pinsevenner; “intrusion of another world associated with adoption of a spiritual creed” (ibid.:75). Imidlertid skal det understrekes at forholdet mellom erfaring og forandring ofte er uklart. Dette forholdet kan ikke på noen enkel måte beskrives som en kausalitet, hvor for eksempel erfaringen skulle være årsak til forandringen. Dette tas opp igjen i del 3.4. hvor forholdet mellom religiøs erfaring, tolkning og tradisjon diskuteres. Spørsmålet tas også opp i kapittel fire hvor både erfaringen og forandringen knyttes til sosiale prosesser.

Om dagens nær-døden-fortellinger vesentlig består av lykkelige og optimistiske beskrivelser – og derfor skiller seg fra bortføringsnarrativenes fokus på fysiske, torturlignende prøvelser slik Bullard hevder – kan det være verd å merke seg utviklingen av forestillinger om skjærsildslandskapet på 11-1200-tallet. I en del nær-døden-fortellinger fra den tid fantes en rekke beskrivelser av onde ånder som mishandlet syndige og ulykkelige sjeler ved bruk av tenger, instrumenter og ulike redskaper (Zaleski 1988). I Dantes Gudommelige komedie kulminerer i følge Bullard en lang tradisjon av folkelige og litterære beskrivelser av reiser til helvete “wherein the visitor undergoes a perilous tour of the underworld, witness the agonies of eternal punishment, and comes back personally reformed as well as a wiser adviser to others” (Bullard 1989:162). Både beskrivelsene av UFO-bortføringer og fortellingene om reiser i skjærsilden og helvete deler i følge Bullard idéene om “extranormal beings using instruments in an unearthly environment, and both are fraught with images of pain and torture” (ibid.).

Når Bullard skriver at nær-døden-erfaringer “maintain a recocnizable core from culture to culture” (ibid.:167), henter han påstanden fra Kenneth Rings bok Life at Death, og gir samtidig uttrykk for en svært alminnelig oppfatning. Carol Zaleski (1988) skriver at utallige figurasjoner av myter, hellig historie, litteratur og film har bidratt til forestillinger om dødsriket. I den vestlige kulturen har tilbake-fra-døden-fortellinger utviklet seg innenfor og ved siden av de apokalyptiske tradisjonene i antikken. De florerte i middelalderen, avtok under reformasjonen og kom til syne igjen “in connection with some of the evangelical, seperatist, and spiritualist movements of the nineteenth century” (Zaleski 1988:5). I vår tid ble nær-døden-fortellinger for alvor popularisert gjennom Raymond Moody`s bestselger Life After Life på begynnelsen av 1970-tallet og en rekke bøker, filmer, artikler og “talk shows” har siden omtalt temaet. I følge Zaleski hevder Kenneth Ring «to see in near-death reports signs of an emerging holistic and ‘holographic’ awareness» (ibid.:107). Ring skriver i følge Zaleski i en retorisk stil som er svært i tråd med transpersonlig psykologi innen New Age-bevegelsen hvor “paranormal experience have no less than planetary and prophetic significance” (ibid.). I følge John A. Saliba hevder Ring at følgende likheter eksisterer mellom nær-døden-erfaringer, sjamanistiske innvielser og UFO-bortføringer; “(1) ‘seperation’; (2) ‘apperance of cosmic shaman’; (3) ‘dismemberment ordeals’; (4) ‘death-and-rebirth motifs’; (5) ‘esoteric knowledge’; (6) ‘return to the physical world with a special sense of purpose’.” (Saliba 1995:242n).

Hensikten her er ikke å vurdere validiteten i Kenneth Rings sammenligning, men snarere å påpeke ut i fra hvilke evangeliserende formål han later til å ville formulere disse likhetene. I følge Ted Peters er Ring et eksempel på hvordan “New Age spirituality is also cultivating evolution in mythological ways” (Peters 1995:206n). Når Kenneth Ring sammenligner UFO-erfaringer med nær-døden-erfaringer mener Peters at Ring danner en syntese av UFOer og spirituell evolusjon. Peters skriver at hensikten med disse erfaringene, i følge Ring, er “to transform human consciousness. To what end? In order to persuade the human race to take responsibility for the ecological health of the planet” (ibid.). Denne tolkningen av UFO-bortføringer tas opp igjen i kapittel fem.

Mens Rings tolkninger av nær-døden-erfaringer, sjamanisme og UFO-bortføringer dermed kan sies å føye seg inn i New Age-bevegelsens betoning av spirituell transformasjon, er det verd å merke seg at nær-døden-erfaringer til andre tider har blitt tolket og brukt i helt andre sammenhenger. Zaleski beskriver hvordan det i perioden 900 til midten av 1200-tallet fantes en rekke beretninger om reiser til det hinsidige og tilbake og økende benevnelser av dem i kronikker, prekener og bøker forfattet i klostre. Flere monastiske og geistlige forfattere tok på den tid disse fortellingene i bruk på en måte som lot dem uttrykke deres syn på botsøvelser og religiøse klosterøvelser (Zaleski 1988:33). Langt flere eksempler kunne blitt valgt, men poenget i denne omgang er å minne om at både nær-døden-fortellinger og UFO-bortføringsberetninger tas i bruk av forskjellige forfattere og formes og anvendes på grunnlag av forskjellige ideologiske formål og religiøse interesser.

I sin sammenligning av nær-døden-fortellinger fra middelalderen og moderne tid, skriver Zaleski:

These comparative observations force us to conclude that the visionaries of our own age are no more free of cultural influence than those of less pluralistic eras. We have seen that the otherworldly journey story – which comprises every level of the experience to which we have acces, as well as every layer of narrative reconstruction – is through and through a work of the socially conditioned religious imagination; it is formed in conversation with society, even if it takes place in the solitude of the deathbed and in the private chamber of inner experience (ibid.:190).

Til tross for sosial, kulturell og historisk innflytelse avviser ikke Zaleski at en erfaring har funnet sted. Imidlertid er det ytterst problematisk å skulle si noe bestemt om denne erfaringen da man ikke har direkte tilgang til den. Slik forholder det seg også i forsøket på å karakterisere UFO-bortføring som religiøs erfaring; man kan ikke studere erfaringen i seg selv, men kun de språklige og kunstneriske uttrykkene som erfaringen, i kombinasjon med en rekke andre faktorer, gir opphav til. Av dette følger det også at en sammenligning av UFO-bortføringer med nær-døden-opplevelser, eller med sjamanisme for den saks skyld, kompliseres ytterligere i og med at disse erfaringene formuleres såpass ulikt til ulike tider og i ulike sosiale og kulturelle sammenhenger.

3.3.3. Om søvnparalyse, mareritt og “incubussyndrom”

Sammenligninger av UFO-bortføring med sjamanisme og NDE har sine naturlige begrensninger. UFO-bortføring er naturligvis hverken det samme som sjamanisme eller NDE. I forsøkene på å finne en erfaringsmessig basis for det som på et senere stadium kan fremstå som et UFO-bortføringsnarrativ, har det fra psykologisk hold ofte blitt foreslått at det i noen tilfeller kan dreie seg om erfaring av såkalte hypnogogiske eller hypnopompiske tilstander (Newman & Baumeister 1996:105, Bowers & Eastwood 1996:136, Strube 1996:181). Disse erfaringene er ofte skremmende og kan inntreffe like før en faller til søvn (hypnogogisk) eller våkner opp (hypnopomisk). Karakteristisk for disse “tilstandene” er følelsen av å være paralysert eller ute av stand til å røre seg og det er trolig av denne grunn at fenomenet også omtales som søvnparalyse. Ut-av-kroppen-opplevelser kan også forekomme i denne forbindelse og ikke sjelden fortelles det om hallusinasjoner, for eksempel av spøkelser, monstre, hekser, demoner – eller romvesener. Etter hallusinasjonene vender personen ofte tilbake til søvnen og i ettertid er vedkommende ofte overbevist om at erfaringen var virkelig (Newman & Baumeister 1996:105).

Flaherty skriver at psykiater Robert Ness[44] har observert at individer i den hypnogogiske tilstanden ofte bokstavelig talt er ute av stand til å bevege seg eller til å rope om hjelp. I følge Ness, skriver Flaherty, “the paralysis associated with hypnagogic reverie is attributable to the intrusion of REM (rapid eye movement) into the hypnagogic state” (Flaherty 1996:577). Flaherty skriver videre at inntrengningen av REM i tilstanden som foranlediger søvnen muligens i seg selv er ansvarlig for de hypnogogiske visjonene, ettersom de bildene som ellers ville være drømmeinnhold nå blir projisert over på ens kjente omgivelser. Dermed er individet i den hypnogogiske tilstanden på en og samme tid oppmerksom på hans/hennes omgivelser og konfrontert med ekstraordinære visjoner “imposed on the familiar environment” (ibid.:577-578). Opplevelse av hypnogogiske og hypnopomiske tilstander går for å være en alminnelig, ikke-patologisk erfaring som er temmelig utbredt.

Dersom man tar utgangspunkt i at det foreligger en erfaringsmessig basis for en del fortellinger om UFO-bortføringer, er det ikke usannsynlig at erfaringer som ligger til grunn for fortellingene er intimt forbundet med de erfaringer som ligger til grunn for “the Nightmare tradition”[45] (Flaherty 1996:575). Det er meget vanlig at “bortførte” forteller at romvesenene kommer for å hente dem om natten (Druffel 1998, Fiore 1993, Hopkins 1997, Jacobs 1993, 1997, Mack 1995 Strieber 1996). Ufolog og hypnoterapeut David Jacobs fremstiller begynnelsen på en typisk nattlig UFO-bortføring på denne måten:

In the middle of the night she turns over and lies on the back. She is awakened by a light that seems to be glowing in her room. The light moves toward her bed and takes the shape of a small ‘man’ with a bald head and huge black eyes. She is terrified. She wants to run but she cannot move. She wants to scream but she cannot speak (Jacobs 1993:50)

Whitmore hevder at UFO-bortføringene har en drømmelignende karakter og mener at en rekke fortellinger om UFO-bortføringer kan være konstruert på grunnlag av drømmer (Whitmore 1995:69). Det bør imidlertid presiseres at det ofte ikke synes å være snakk om hvilken som helst form for drøm. I noen tilfeller synes opplevelsene som “bortførte” forteller om å ligge tettere opp mot den eldre betydningen av ordet mareritt. I kontrast til dagens oppfatning, hvor uttrykket mareritt stort sett brukes som en betegnelse på en vond drøm, ble uttrykket i eldre folketro brukt om et kvinnelig, hekselignende vesen, mara, som angrep den sovende og forvoldte en trykkende følelse. Det er ofte påfallende hvordan mange “bortførte” insisterer på at de ikke drømte, men at de var våkne eller våknet opp av at romvesenene plutselig befant seg i soverommet. Whitley Strieber uttrykker sin egen opplevelse på denne måten:

Midt på natten den 26. desember – jeg vet ikke det nøyaktige tidspunktet – våknet jeg plutselig. Og jeg visste hvorfor: Jeg hørte en underlig susende, hvinende lyd fra stuen nedenunder. (…) Jeg satte meg opp i sengen, urolig og svært nysgjerrig. Jeg kjente et snev av frykt. (…) Jeg vil gjerne gjøre det helt klart at jeg på det tidspunkt var helt våken og i besittelse av alle mine sjelsevner. (…) Da så jeg en kortvokst skikkelse bøye seg frem i døråpningen. Den var så tydelig og likevel så fullstendig overraskende og usannsynlig at jeg først ikke skjønte hva jeg så. Jeg bare satt der og stirret, altfor lamslått til å kunne røre meg (Strieber 1996:13-14).

Etter dette skriver Strieber at han ble forflyttet til et annet sted hvor flere vesener utførte ulike tester på ham, blant annet ved å føre “en sterkt glinsende, hårtynn nål” inn i hodet hans (ibid.:21). I tillegg gir Strieber en beskrivelse av “en enorm og forferdelig stygg gjenstand, grå og skjellete, med et slags nettverk av metalltråder i enden. (…) De stakk denne tingesten inn i endetarmen min” (ibid.:23).

Både Hufford og Flaherty refererer til psykoanalytiker og Freud-biograf Ernest Jones[46] som hevdet at marerittet ikke bare er en narrativ tradisjon, men at det også finnes et erfaringsmessig grunnlag for slike beretninger. I følge Jones er mareritterfaringen karakterisert av ubeskrivelig frykt, følelse av trykk mot brystet, kvelningsfornemmelser og ledsaget av en overbevisning om hjelpesløs paralyse. Jones mente at marerittet essensielt var av seksuell natur og kom som en følge av mentale konflikter på bakgrunn av undertrykket seksualitet (Flaherty 1996:587, Hufford 1982:124-135). Dette er ingen overraskende tolkning dersom man tar i betrakting at Jones tilhørte kretsen rundt Freud.

Tidligere i dette kapittelet ble en del av oppmerksomheten knyttet til diskusjonen om likheter mellom dagens UFO-bortføringsnarrativer og eldre folkelige og teologiske spekulasjoner om incubi-djevler. I likhet med dagens fortellinger om romvesener ble incubi- og succubi-djevler sagt å komme om natten og forføre mennesker seksuelt. En rekke spekulasjoner gikk på at disse djevlene var opptatt av menneskelig reproduksjon og av hybridisering. I et kultur- og idéhistorisk perpektiv er det sannsynlig at en del av disse likhetene skyldes en tradert utvikling. Man bør imidlertid ikke se bort i fra at noe av innholdet i disse spekulasjonene kan ha skjedd på grunnlag av språklige og sosiokulturelle rasjonaliseringer av søvnrelaterte opplevelser. I følge psykiater R. B. Raschka[47] er marerittet en manifestasjon av hva han kaller “the Incubus Syndrome, an expression of erotomania in which the individual believes him or herself to be visited by a supernatural lover or, as the case might be, sexual assailant” (Flaherty 1996:587). Flaherty skriver at folkloristen og sosialarbeideren Marjorie Bard foretok en studie av kvinner som opplevde heftige hypnogogiske hallusinasjoner ledsaget av søvnparalyse.[48] Hun fant at et vanlig motiv i slike hallusinasjoner var overgrep med et våpen som ble presset inn i kvinnens underliv. I følge Bard er det en nær forbindelse mellom seksualitet og tradisjoner om angrep fra det overnaturlige (ibid.:596-597).

Seksualitet er som allerede nevnt et hyppig forekommende tema i UFO-bortføringsnarrativene. I fortellingene om romvesener som bortfører mennesker forekommer det ofte detaljerte beskrivelser av hvordan romvesenene gransker kjønnsorganene hos de “bortførte”, stimulerer menn til ufrivillig sædavgang og utfører skremmende kvasi-gynekologiske eksperimenter på kvinner. Som oftest fortelles det om rene seksuelle overgrep, men unntaksvis fortelles det også om erotiske og nytelsesfulle seksuelle opplevelser. Ufolog og hypnoterapeut David Jacobs skriver for eksempel at “From time to time the aliens will induce rapid, intense, sexual arousal and even orgasm in a woman as part of their Mindscan procedyres” (Jacobs 1993:106). Jacobs setter dette i sammenheng med at romvesenene implanterer befruktede eggceller i kvinnens livmor og på et senere stadium bortfører henne på nytt og tar ut hybridfosteret. l en del tilfeller speiler trolig de seksuelle detaljene nysgjerrigheten hos hypnoterapeutene som “etterforsker” UFO-bortføringer. I psykoterapien er det en lang tradisjon for at klienten skal komme med seksuelle beskjennelser. Dette berører problemkomplekser som knytter seg til den sosiale konstruksjon av UFO-bortføringsnarrativer og vil få en egen behandling i kapittel fire.

Folkloristene Bullard (1989:167), Flaherty (1996:585-586) og Milligan (1988:160) viser til at en opplevelse av den såkalte “Old Hag experience” kan være en mulig forklaring på noen av de opplevelsene som “bortførte” forteller om. De viser til folkloristen David Huffords studier av “the Old Hag” i boken The Terror That Comes in the Night. An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions fra 1982. I Newfoundland omtales “the Old Hag” med referanse til en hekselignende figur som ofte ble sett om og hvor erfaringen av det overnaturlige angrepet ble referert til som “hagging” (Flaherty 1996:585). Hufford skriver ikke om UFO-bortføringer, men han går i dybden på endel forskjellige fenomener som i ulike sammenhenger har vært assossiert med nattlige besøk av overnaturlige vesener. Huffords synspunkt er at flere av likhetene mellom forskjellige folkenarrativer, til ulike tider og i ulike kulturer, ikke er en konsekvens av kulturell transmisjon, men et resultat av at forskjellige individer har hatt mer eller mindre samme type erfaring (Hufford 1982). I følge Hufford må man imidlertid skille mellom ulike kombinasjoner av ulike typer søvnrelaterte fenomener. Han mener at det lenge har hersket forvirring rundt slike fenomener som følge av en sammenblanding av begreper som mareritt, søvnparalyse, incubi/succubi og “Old Hag”. I motsetning til Bard, Jones og Rascha som i stor grad vektlegger marerittets/søvnparalysens seksuelle karakter, mener Hufford at “the hagging experience” typisk nok ikke er av seksuell natur:

The presence of overt sexual content as a frequent feature of the nightmare proper is highly debatable. I have encountered a few explicit sexual details in Old Hag accounts, but these are rare and are not typically major components of a given experience. Some overtly sexual accounts have appeared in the course of my investigation, but these differed from the Old Hag in the way that they have lacked the paralyses feature and, in several cases, fear. These probably constitute either a distinct subtype of the experience or a different phenomenon altogether (Hufford 1982:131).

Huffords innvending er verd å merke seg ettersom man ikke forhastet bør trekke den konklusjon at alle narrativer som assosieres med søvnparalyse nødvendigvis utgjør samme type erfaring. Det er også en påminnelse om at ulike fortellinger om UFO-bortføringer kanskje peker tilbake på ulike typer erfaringer. Meget mulig dreier de seksuelt pregede narrativene seg om en annen type erfaring eller en kombinasjon av flere ulike typer søvnrelaterte fenomener, slik Hufford antyder. Imidlertid avviser ikke Hufford at det til grunn for disse fortellingene også kan ligge ekte erfaringer:

It would be a mistake automatically to assume that no more realistic experience lies behind the widespread incubus traditions. To do so would be to invite a repetition of the errrors and confusion that have characterized writings about the Old Hag variety of experience (ibid.).

I forhold til den kulturhistoriske tilnærmingen i første halvdel av dette kapittelet, hvor likheter mellom dagens UFO-bortføringsnarrativer, eldre folklore og teologiske spekulsajoner om incubi/succubi ble diskutert som en tradert utvikling, representerer Hufford en erfaringsorientert tilnærming til disse likhetene. Hufford skriver at fortolkninger av mareritterfaringer har variert enormt opp gjennom århundrene og “the bedroom visitors” har blitt oppfattet som hekser, djevler, vampyrer, varulver eller incubi/succubi. Til grunn for mange av disse fortolkningene mener Hufford at det kan ligge ulike kombinasjoner av forskjellige søvnrelaterte fenomener. Hufford avviser slett ikke betydningen av kulturell inflytelse på utformingen av disse fortellingene, men han mener at “the cultural source hypothesis” er en utilstrekkelig hypotese i forhold til å forklare alle likhetene (Hufford 1982:46). Det er først i vår egen tid at mennesker forteller om besøk av utenomjordiske vesener. Det er først i vår tid at de seksuelle erfaringene skjer i form av kunstig befruktning, genspleising og ved bruk av sofistikert, teknisk utstyr ombord i høyteknologiske romskip. Slike fortellinger viser med all tydelighet at kulturell inflytelse fra vårt eget århundre spiller en signifikant rolle i utformingen av fortellingene. Imidlertid bør man ikke forhastet avvise muligheten for at visse trekk ved UFO-bortføringsnarrativene peker tilbake på “ekte” menneskelige erfaringer, for eksempel av søvnparalyse, hvor den kulturelle inflytelsen spiller en mindre rolle.

Meget mulig eksisterer det i noen tilfeller et erfaringsmessig, søvnrelatert grunnlag for beretninger om incubi/succubi, djevler, hekser og – i vår egen tid – romvesener, og disse fortellingene kan være basert på en erfaring av søvnparalyse, med eller uten en seksuell komponent. Dette betyr naturligvis ikke at alle UFO-bortføringsnarrativer kan forklares med henvisning til opplevelser av “søvnparalyse”, “mareritt”, “incubussyndrom” eller en erfaring av såkalt “Old Hag”. Selv om disse betegnelsene skulle referere til ulike typer erfaringer, er de ikke tilstrekkelig dekkende til å fange inn alle de ulike typer opplevelser som “bortførte” forteller om. Til det er UFO-bortføringsnarrativene simpelthen for ulike. Dessuten skal det understrekes at det ikke er noen automatikk i en erfaring av for eksempel søvnparalyse og en påfølgende språkliggjøring av opplevelsen til et utbrodert, sammenhengende UFO-bortføringsnarrativ. En opplevelse av søvnparalyse kan nok i noen tilfeller være den “uforklarlige” erfaringen som “bortførte” refererer til, men selv om diskusjonen omkring søvnparalyse og erfaring av lignende tilstander i noen grad kan bidra til en forståelse av “hva som skjer”, fremstår likevel henvisninger til slike tilstander som utilstrekkelige forklaringer i forhold til spørsmålet om hvordan UFO-bortføringsnarrativer konstrueres og hvordan en person kan komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO. Det er også tvilsomt i hvilken grad en opplevelse av søvnparalyse kan sies å være transformerende eller personlighetsforandrende, jfr Whitmores betoning av at bortføringserfaringen etterlater “permanent imprints on the psyche of the percipient” (Whitmore 1995:71). I kapittel fire vil jeg vise at sosiale forutsetninger ofte er tilstede før søvnparalysen utbroderes til å bli et helt bortføringsnarrativ. Først skal jeg imidlertid problematisere forholdet mellom erfaring, tolkning og tradisjon.

3.4. Om forholdet mellom religiøs erfaring, tolkning og tradisjon

Bullard (1989), Flaherty (1996) og Whitmores (1995) sammenligning av UFO-bortføringer med sjamanistiske innvielser og nær-døden-erfaringer synes å bestå i en overbetoning av likheter på bekostning av åpenbare forskjeller. Det ligger alltid en fare i forsøket på å “forklare” et fenomen i lys av et annet. I videste forstand står man her ovenfor et svært komplisert spørsmål, nemlig spørsmålet om komparasjon som metode. I følge Jonathan Z. Smith er det aksiomatisk at sammenligning aldri dreier seg om identitet. “Sammenligning krever at man aksepterer at forskjellene er grunnlaget for at det hele er interessant, og en metodisk manipulering av disse forskjellene for å nå fram til et definert, kognitivt mål” (Smith 1998:23). Samtidig som Bullard, Flaherty og Whitmores sammenligning til en viss grad gir grunnlag for å hevde at UFO-bortføring har flere likheter til andre typer religiøse erfaringer, er det nok en gang grunn til å minne om at slike sammenligninger i seg selv er problematiske. Imidlertid har disse ulike religiøse erfaringene det til felles at mennesker som har opplevd dem ofte insisterer på at erfaringen av dem var ekte og at de har blitt endret som følge av erfaringen. På dette punkt er det lett å se parallellene til ulike typer mystikk. “Mystical states, when well developed”, skriver William James, “usually are, and have the right to be, absolutely authoritative over the individual to whom they come” (James 1997:331). Dersom dette er riktig, utvides diskusjonen til ikke bare å gjelde likheter og forskjeller mellom sjamanisme, NDE, søvnparalyse og UFO-bortføringer, men også til å gjelde spørsmålet om problemer forbundet med studier av (religiøse) erfaringer/opplevelser overhodet.

De som kritiserer den eldre mystikkforskningens typologier har ofte fremhevet at man først må studere forholdet mellom mystisk erfaring og tolkning før man begir seg inn på klassifisering (Geels & Wikström 1993:231). En måte å gjøre dette på er å innføre et skille mellom en fenomenologisk beskrivelse av opplevelsen og den type beskrivelse som følger av en kognitiv bearbeidelse av den samme opplevelsen. Hans Hof skiller for eksempel “mellan en `för-konfessionell´ och en `konfessionell´ tolkning. I det första fallet använder mystikeren sig av vad Hof kaller det empiriske språket, dvs empiriskt meningsfulla utsagor, medan mystikern i det andra fallet använder sig av teologiske begrepp.” (ibid.:232). Imidlertid er dette en svært forenklet fremstilling da det viser seg at forholdet mellom erfaring og tolkning er betydelig mer komplisert.

Intuitivt skulle man tro at erfaringen er primær og går forut i tid for tolkningen, som dermed kommer på et senere stadium. Skulle ikke opplevelsen gå forut for forestillingene om den? Skulle man ikke tro at kognitiv bearbeiding og verbalisering av erfaringen foregår i etterkant av den samme erfaringen? Selv om dette nok kan være tilfellet, utelukker ikke det muligheten for at intellektuell kjennskap til et fenomen kan foreligge som referanseramme og fungere som et “mottaks-” eller “beredskapsapparat” for innskriving og tolkning av mulige, fremtidige opplevelser. En opplevelse som for personen er unik alle tidligere erfaringer kan likevel minne om noe som vedkommende har kunnskap om a priori og som dermed er med på å modifisere ikke bare tolkningen, men også selve opplevelsen av det som skjer. Den intellektuelle kunnskapen kan for eksempel personen ha fra en religiøse tradisjon. Tradisjonen vil da spille en rolle både før, under og etter opplevelsen. Den påvirker opplevelsesinnholdet og tolkningen etterpå. Det dreier seg om en syklisk prosess hvor tolkningen skaper en kognitiv beredskap for nye opplevelser som i sin tur modifiserer den tidligere tolkningen, som i sin tur skaper en ny beredskap osv. Man kan gjenkjenne slektskapet til denne problematikken i hermeneutikkens begreper om del – helhet og forståelse – førforståelse.[49]

I sitt arbeide Mystical Experience and Religious Doctrine fra 1982 feller Philip Almond følgende kritikk over klassiske typologier av for eksempel R. C. Zaehner, R. Otto og W. T. Stace: “att betrakta mystikern som en spegel som korrekt återspeglar innehållet i sin upplevelse innbär att totalt bortse från möjliga förvrängningar av erfarenheten i mystikerns interpretasjon av den” (Geels & Wikström 1993:234). I spørsmålet om det erfaringsmessige grunnlaget for UFO-bortføringer kompliseres dessuten dette forholdet ytterligere ved at de fleste UFO-bortføringsnarrativene som foreligger har vært gjennom mangfoldige modifikasjoner som følge av kognitiv bearbeidelse og språkliggjøring av opplevelsen, terapeutisering og påvirkning fra hypnotisør, sosio-kulturell innflytelse og stadige gjenfortellinger av opplevelsen.

Kan man i det hele tatt snakke om like typer av universelle, menneskelige opplevelser på tvers av historisk og kulturelt betingede vilkår? Burde man ikke sørge for at den aktuelle erfaringen, som man forsøker å danne seg et inntrykk av, plasseres i en bredere kontekst[50] som tar høyde for historiske betingelser, dominerende kulturelle symboler og sosiale sammenhenger? Innen den akademiske verden er diskusjonen omkring relativisme – universalisme stadig aktuell. Både human- og samfunnsvitenskapen står fortsatt ovenfor problemet med å definere kulturrelativismens begrensninger i forhold til menneskenaturen. Etter mitt skjønn virker det underlig om ikke fortellingene om UFO-bortføringer på en eller annen indirekte måte sier noe om den menneskelige natur. Nøyaktig på hvilken måte er det nermest umulig å fastlå da nettopp oppfatninger om menneskenaturen i seg selv er betinget av språket og kulturen. Det er meget mulig at det i det minste for noen “bortførte” dreier seg om mer eller mindre samme erfaring, men at denne erfaringen gis forskjellige, språklige uttrykk i tråd med de kulturelle symbolene som personen omgir seg med og selv er en del av. Samtidig er det viktig å minne om at langt fra alle opplevelser av UFO-bortføringer er like. Det dreier seg derfor hverken om de samme erfaringene eller de samme årsakene til erfaringene for alle “bortførte”.

UFO-bortføringer tolkes til tider høyst forskjellig av personene som erfarer dem. Disse ulike tolkningene vil naturligvis være formet på bakgrunn av individets livsverden og de historisk, kulturelt og sosialt betingede forutsetninger som muliggjorde tolkningen. Som vi har sett er det ikke mulig å finne noen beskrivelse av en religiøs erfaring som er fullstendig ubesudlet av tolkning. Dette skyldes vesentlig to grunner. For det første kan “tolkningen”, i form av førforståelse og adaptive, kognitive referansesrammer, tenkes å foreligge forut for selve erfaringen og dermed prege ikke bare forståelsen, men også opplevelsen av den. For det andre lar erfaringen seg umulig beskrive eller formidle uten at språkets iboende tegn, symboler og metaforer samtidig gjør seg gjeldende og dermed legger spesielle premisser og tolkende føringer for hvordan erfaringen beskrives og forstås. Som følge av dette vil selv den mest enkle og “nøytrale” beskrivelse av en religiøs erfaring samtidig være en tolkning av den samme erfaringen. Dette innebærer også at en tolkning av en religiøs erfaring som transformerende eller personlighetsforandrende heller ikke er fri fra sosiale og kulturelle oppfatninger om hva dette innebærer.

I følge Carol Zaleski er vi simpelthen tvunget til å benekte konseptet om at en original eller essensiell religiøs erfaring kan skilles helt og klart fra påfølgende nivåer av kulturell forming (Zaleski 1988:195). Benektelsen av at det eksisterer ukultiverte religiøse erfaringer behøver imidlertid ikke innebære at man samtidig forlater idealet om å beskytte integriteten i den religiøse bekjennelse.[51] Man behøver heller ikke utelukke muligheten for at selve evnen til å oppleve religiøse erfaringer er en egenskap eller et poteniale ved det å være menneske. Imidlertid synes dette menneskelige potensialet, dersom det overhodet eksisterer som en medfødt, latent disposisjon, til en viss grad å være avhengig av sosial og kulturell stimuleringen for å kunne gjøres manifest. I vår egen pluralistiske samtid er ulike “teknikker” for å oppnå “mystiske” eller “religiøse” erfaringer så avgjort ingen mangelvare på religionsmarkedet. Omfanget av “mystiske” erfaringer av ulike slag synes å være større enn tidligere antatt.[52]

Dersom man i likhet med Zaleski avviser begrepet om en “raw experience” (ibid.), bør man likevel ikke gjøre den antagelse at visjonæren som ser Kristus eller Krishna under sin nær-døden-opplevelse, personen som opplever incubi-djevelen om natten, eller den “bortførte” som ser “the leader” ombord i UFOen, kun navngir en underliggende erfaring som kan beskrives mer presis og direkte som et møte med en “arketype”, “a being of light” eller “the higher self”. Denne typen moderne uttrykk kan muligens virke tiltalende, men de er slett ikke mindre kulturelt influerte eller mytisk kultiverte (ibid.). Som vi husker tolker John Whitmore sjamanistiske innvielser og UFO-bortføringer som personlighetsforandrende “encounters with the Other, perceived at least at first as the Jungian Shadow, mysterious and threatening to the conscious self” (Whitmore 1995:71). Mot slutten av artikkelen skriver han:

Throughout this discussion, Jungian categories have been useful in coming to grips with the dynamics that seem to be at work in these stories. (…) Since recollections of abductions are dreamlike and uncovered through a process of hypnosis in which the individual´s subconscious can play a major part, Jung´s psychological categories seem tailor-made for an analysis of the phenomenon (ibid.:79).

Når Whitmores først finner det fruktbart å anvende jungianske kategorier i tolkningen av UFO-bortføringer, synes det merkelig at han ikke samtidig omtaler “the leader” eller “the doctor” ut i fra betegnelsene “anima/animus”. Påfallende ofte, skjønt ikke alltid, fortelles det at “lederen” ombord i UFOen er av motsatt kjønn i forhold til den “bortførte” (Fiore 1993, Jacobs 1993, Mack 1995, Strieber 1996). Ikke sjelden forteller den “bortførte” om kjærlige og seksuelle følelser ovenfor denne figuren (Jacobs 1993, Mack 1995). Imidlertid hefter det seg flere problemer ved denne typen tolkninger. Jungs arketyper er som kjent spekulative og ikke vitenskapelig etterprøvbare. Whitmores interpretasjon av UFO-bortføringen som et skremmende og persolighetsforandrende møte med den jungianske skygge er ikke bare “tidsriktig” og besnærende, den er i høyeste grad også et uttrykk for et kulturelt bestemt forsøk på å beskrive eller forklare den religiøse erfaring ved bruk av begreper som gir seg ut for å være tidløse, men som ikke desto mindre er mytisk kultiverte og preget av den kultur og tidsånd som de anvendes i.

Thomas Bullard skriver at “Experience of some sort may underlie the reports, but experience alone might not suffice to start an abduction tradition” (Bullard 1989:168). Her er Bullard inne på et helt essensielt aspekt i forståelsen av forholdet mellom religiøs erfaring, tolkning og tradisjon. En erfaring “i seg selv”, for eksempel av søvnparalyse, kan rett og slett være for uforståelig til at den lar seg uttrykke i det hele tatt.[53] Imidlertid fungerer den eksisterende UFO-bortføringstradisjonen som begrepsleverandør i det den tilbyr et “ferdig språk” som tillater både beskrivelse og tolkning av erfaringen. Samtidig kan et nytt bortføringsnarrativ, dersom det gjøres offentlig, være med på å modifisere den allerede foreliggende tradisjonen for UFO-bortføringer og dermed ikke bare holde liv i, men også bidra til at myten videreutvikles. “How much of the final narrative is experience and how much is tradition remains an open question”, skriver Bullard (ibid.). Imidlertid er det i følge Bullard sannsynlig å anta at legenden om UFO-bortføringene neppe hadde eksistert dersom det ikke dreide seg om en kombinasjon av disse, samt flere andre faktorer.

UFO-bortføring kan betraktes som en moderne, kultivert myte, hvor erfaring, tolkning og tradisjon utgjør en komplisert og på mange måter uoppløselig sammensmeltning. Myten kan sies å være moderne i det den henter flere av sine symbolske uttrykk og metaforer fra den sekulariserte, teknologiske og industrialiserte verden. Samtidig innebærer myten en reformulering og remytologisering av langt eldre motiver som finnes i sagn og folkeeventyr. Tilsammen utgjør dette viktige kulturhistoriske forutsetninger for dannelsen av forestillingen om utenomjordiske kidnappere. På bakgrunn av den sammenlignende drøftingen av opplevelse av UFO-bortføring, sjamanisme og NDE, synes det å være rimelig å anta at det i noen tilfeller kan være snakk om dyptgripende, religiøse erfaringer. Imidlertid er det ytterst problematisk å skulle skille ut den “autentiske” erfaringen fra påfølgende nivåer av kulturell forming. “Erfaringen” kan være vag og uhåndgripelig dersom den ikke tolkes og kultiveres, det vil si, blir gjenstand for aktiv meningsskaping og uttrykkes i form av et narrativ som henter kjente elementer fra en allerede eksisterende tradisjon. Et konkret uttrykk for kultivering av UFO-bortføringsmyten kan man finne i miljøer som sentreres rundt “etterforskere” av UFO-bortføringer. Noen av disse gjør bruk av hypnose og støttegrupper i sitt arbeide. Det er tema for neste kapittel.

KAPITTEL 4. RITUALISERING AV UFO-BORTFØRINGSMYTER I TERAPILIGNENDE SITUASJONER. OM DEN SOSIALE KONSTRUKSJON AV UFO-BORTFØRINGSNARRATIVER

Mens forrige kapittel fokuserte på de kulturhistoriske og erfaringsmessige forutsetningene for utviklingen av en forestilling om å ha vært bortført av UFO, vil oppmerksomheten i dette kapittelet rettes mot den interpersonlige kommunikasjon som foregår i terapilignende situasjoner, og som utspiller seg mellom “bortførte” og “eksperter” på UFO-bortføring som benytter hypnose og støttegrupper i sitt arbeide. Dannelsen av bortføringsnarrativer og utviklingen av en selvforståelse som “abductee” vil bli drøftet i lys av sosialpsykologiske teorier om hypnose og utvikling av “minner” om UFO-bortføringen. Mikael Rothstein mener at det å være en “UFO-bortført” fordrer “et socialt engagement, en initiation, som den folkloristiske UFO-forskning har oversett” (Rothstein 1999:110). Han har foreslått å se på møtet mellom “bortførte” og hypnoterapeuter som en rituell situasjon og har dessuten antydet muligheten for å betrakte de “bortførtes” deltagelse i støttegrupper og “abductee”-miljøer som en form for innvielsesrituale (Rothstein 1994:95, 1999:110). Dette synspunktet utdypes i dette kapittelet.

Ettersom de fleste foreliggende bortføringsnarrativene i mitt materiale (og i UFO-litteraturen forøvrig) har blitt til gjennom møter mellom “bortførte”, støttegrupper og ufologer som benytter seg av hypnose, faller det naturlig å først si endel om hypnose generelt og hypnosesituasjonen spesielt. Dette drøftes i del 4.1. og del 4.1.1. I del 4.1.2. betraktes hypnosesesjonen som et rituale. Hvordan hypnoterapeuter betrakter forholdet mellom bortføringsopplevelsen, hukommelse og hypnose behandles i del 4.2. Problemet med ledende spørsmål drøftes i del 4.2.1. I del 4.2.2. vil jeg trekke frem noen eksperimentelle studier som er blitt gjort ved bruk av hypnotiske og ikke-hypnotiske teknikker i forbindelse med UFO-bortføringer. I del 4.3. ser jeg nærmere på støttegruppenes innflytelse og drøfter tilknytning til disse som en form for innvielse i et “abductee”-miljø.

4.1 Om hypnose

“Hypnose” er et svært myteomspunnet tema og har en lang kulturhistorie. Tradisjonelt har hypnose vært betraktet som en form for “transetilstand” eller som en “endret form for bevissthet”. Disse mytiske og kulturelt sanksjonerte oppfatningene om hypnose har et sterkt ankerfeste i befolkningen generelt. Også hos en del klinikere betraktes hypnose som en uvanlig bevissthetstilstand med spesielle terapeutiske egenskaper. Psykiater og ufolog John E. Mack er for eksempel av den oppfatning at hypnose gir adgang til ellers skjulte minner om bortføringsrelaterte opplevelser. Han skriver: “it is my impression that the reports provided under hypnosis are generally more accurate than those consciously recalled” (Mack 1995:25). Også Fiore (1993), Jacobs (1993, 1999) og Hopkins (1982, 1997) deler denne oppfatningen. Sosialpsykolog Nicholas P. Spanos hevder i boken Multiple Identities and False Memories. A Sosiocogitive Perspective (1996) at det alminnelig utbredte synet på hypnose er grunnleggende galt og underbygger dette ved å henvise til nærmere 30 års forskning på området. I følge Spanos har det ikke vært mulig å avdekke utvetydige adferdsmessige eller fysiologiske kriterier for å kunne bestemme en unik “hypnotisk tilstand”. Personer som ikke har blitt hypnotisert, men som har blitt instruert om å slappe av, fokusere oppmerksomheten eller på andre måter blitt motivert for en spesifikk adferd, opptrer i følge Spanos ikke forskjellig fra personer som har blitt hypnotisert (Spanos 1996:23). Dette betyr ikke at personer som blir hypnotisert ikke selv kan ha en subjektiv opplevelse av å befinne seg i en slags “transetilstand”. Det betyr heller ikke at erfaringen av hypnose ikke kan være ledsaget av sinnsstemninger og følelser som for personen er høyst reelle og som oppleves som forskjellige fra den “hverdagslige bevissthet”. Snarere tvert i mot synes personers subjektive opplevelse av å være “hypnotisert”, i kombinasjon med deres kulturelt influerte forventninger om hva dette innebærer, å utgjøre vesentlige forutsetninger for dannelse, opprettholdelse og videreutvikling av “hypnose” som sosiokulturelt konsept. Imidlertid har det i følge Spanos ikke vært mulig å identifisere særskilte eller utvetydige kriterier for å kunne bestemme den “hypnotiske tilstand” som forskjellig fra opplevelse av andre “tilstander” som også ledsages av for eksempel dyp konsentrasjon eller innlevelse i en gitt situasjon. En rekke eksperimenter har vist at den objektive opptredenen hos simulatorer, dvs personer som ikke er hypnotisert, men som skal lure hypnotisøren til å tro at de er det, ikke kan skilles fra adferden til personer som har blitt hypnotisert (ibid.:26).

Det skal nevnes at hypnose er et omstridt tema, og enkelte forskere velger å opprettholde beskrivelsen av hypnose som en “trance state” (Spiegel 1997:131). Noen inngående diskusjon av denne faglige uenigheten kan ikke foretas her. Uavhengig av hvorvidt hypnose betraktes som en “transetilstand” eller ikke, synes det imidlertid å være bred faglig enighet om at bruk av hypnose for å gjenkalle minner er forbundet med en rekke usikkerhetsfaktorer (ibid.:131-141, Haaken 1998:251-252, Lynn et al. 1998:133-137, Spanos 1996:123-124, Victor 1998:205).

Spanos argumenterer for en sosialpsykologisk tilnærming til hypnose. Han mener at termen hypnose ikke refererer til en bestemt tilstand hos personen, men til de historisk funderte konseptene om hypnose og hypnotiske responser som deles av deltakerne i minidramaet som har fått merkelappen den hypnotiske situasjon (Spanos 1996:19). I følge dette perspektivet er hypnotiske responser kontekstavhengige, de er bestemt av subjektenes villighet til å tre inn i den hypnotiske rolle, av deres forståelse av hva som er forventet av dem i denne rollen og deres forståelse av hvordan kravene til denne rollen forandrer seg etterhvert som situasjonen utfolder seg (ibid.) Videre betraktes de hypnotiske responsene som avhengige av hvordan subjektene fortolker den komplekse og til tider tvetydige kommunikasjonen som konstituerer de hypnotiske forslagene, og av deres evne og villighet til å bruke fantasi og andre kognitive ferdigheter for å skape de subjektive erfaringene som etterlyses i de hypnotiske forslagene (ibid.:19-20). I tillegg kommer tilbakemeldinger fra hypnotisøren samt de hypnotiske subjektenes sosiale omgivelser inn som viktige innflytelsesfaktorer i forhold til hvordan de fortolker sine hypnotiske erfaringer (ibid.).

Spanos´ sosialpsykologiske perspektiver på hypnose avviker ikke bare fra de allment utbredte oppfatningene om hypnose i hovedkulturen, men også fra de oppfatninger som synes rådende i de subkulturelle miljøene som dannes rundt hypnoterapeuter som spesialiserer seg på UFO-bortføringer. Hensikten med å ta i bruk Spanos´ perspektiver er ikke å demonstrere at “minner” om UFO-bortføringer som fremkommer i hypnotiske situasjoner ikke er “ekte”. Poenget er å gi en bredere forståelse av hvordan fortellinger om UFO-bortføringer konstrueres i slike situasjoner og hvordan mennesker kan komme til å tilskrive disse fortellingene en høy grad av sannsynlighet. Spanos betoning av at responser på hypnotiske forslag bør betraktes som sosiale produkter, gjør det dessuen mer nærliggende å vurdere selve møtet mellom hypnoterapeut og “bortført” som en rituell situasjon (se del 4.1.2.). Hypnotiske responser reflekterer i følge Spanos de forventninger og holdninger som personer bringer med seg i den hypnotiske situasjon, de fortolkninger de gjør av denne situasjonen og de mål de forsøker å oppnå gjennom den måten de selv presenterer seg på i denne situasjonen (ibid.:22). Disse momentene danner en naturlig bakgrunn for å se nærmere på den hypnotiske situasjon.

4.1.1. Om hypnosesituasjonen

Hva er det som kjennetegner den hypnotiske situasjon? Spanos mener at hypnotiske situasjoner ofte involverer to komponenter. Den første komponenten består av “a hypnotic induction procedure that explicitly defines the situation as hypnotic and that bolsters this definition of the situation by unfolding in a manner that is consistent with the preconceptions that most people hold about hypnosis” (ibid.:20) For eksempel vil vanlige induksjonsprosedyrer ofte inkludere interrelaterte forslag om at subjektet slapper av, faller i søvn og går inn i en hypnotisk tilstand. Disse forslagene blir ofte presentert på en slik måte at de impliserer at de foreslåtte hendelsene skjer med subjektet i stedet for at de initieres av subjektet selv (f eks ”you are drifting deeper and deeper asleep”) (ibid.)

Den andre komponenten i den hypnotiske situasjon “involves the administration of suggestions that call for relatively specific behavioral and/or subjective responses” (ibid.). I kliniske situasjoner vil slike forslag vanligvis være rettet mot å overkomme et antatt problem hos pasienten. I noen tilfeller kan forslagene være relativt direkte, som oppfordringer om å slutte og røyke, å spise mindre etc. Imidlertid vil forslagene være avhengige av hensiktene med hypnosen og den teoretiske orienteringen til klinikeren. Forslagene varierer derfor svært mye og kan for eksempel inkludere anbefalinger om å føres tilbake til en tidligere alder, oppfordringer om å avdekke skjulte minner, å huske tidligere liv, å erindre seksuelt misbruk i barndommen, å huske satanisk rituelt misbruk eller – å gjenoppleve minnene om en UFO-bortføring. Uavhengig av innholdet i de hypnotiske forslagene, impliserer de ofte at de foreslåtte erfaringene og adferdene skjer eller kommer tilsyne automatisk og uten motstand (f eks “you are becoming younger and younger, going back in time further and further, now you are 10 years old”) (ibid.:20-21).

Både i kliniske og i eksperimentelle situasjoner er hypnotiske forslag kommunikasjoner som inviterer subjekter til å konstruere fantasi- eller “som om” (”as-if”)-situasjoner, til å definere disse “som om”-situasjonene som virkelige og til å utføre adferd som er i tråd med definisjonen av fantasi-situasjonen som virkelig. Hypnotiske subjekter blir bedt om å midlertidig sette tilside reglene og antagelsene som brukes for å differensiere “som om”-situasjoner fra virkelige hendelser (ibid.21-22). Så langt om hva som kjennetegner den hypnotiske situasjon generelt. Nå skal jeg spesifikt se nærmere på den hypnotiske situasjon slik den fremstår i relasjon til UFO-bortføringer og samtidig vurdere situasjonen som et rituale.

4.1.2. Hypnosesituasjonen betraktet som rituale

Det er ikke bare induksjonsprosedyre, hypnotiske forslag og fantasikonstruksjoner som kjennetegner den hypnotiske situasjon. Av spesiell interesse for religionshistorikere er selve møtet mellom kliniker og klient, mellom lege og pasient. Dersom man tar utgangspunkt i møtet mellom en hypnoterapeut som regnes for å være en ekspert på UFO-bortføringer, og en person som får “avdekket minnene” om en bortføringserfaring, kan man spørre; hva slags form for møte dreier dette seg om? Spanos kaller den hypnotiske situasjon et “minidrama” (Spanos 1996:19). Denne betegnelsen gir ett hint om at situasjonen kan omtales som et rituale hvor partene utfører sine roller i henhold til et mer eller mindre fast sett av forventninger og prosedyrer. I følge religionshistorikeren Mikael Rothstein kan selve den elementære fortellersituasjon hvor pasienten taler til en villig lyttende ekspert som aktivt oppfordrer vedkommende om å “huske” og til å “bekjenne” sine erfaringer, i seg selv sees på som en rituell situasjon (Rothstein 1994:95). I følge sosiologen Robert Wuthnow kan mye av tvetydigheten som har vært forbundet med studier av ritualer løses opp dersom man anerkjenner at deres sosiale funksjon først og fremst er kommunikasjon. I likhet med verbale ytringer er ritualer symbolsk-ekspressive handlinger som eksplisitt eller implisitt uttrykker noe om aktørenes relasjoner til hverandre (Wuthnow 1989:169-170).

Forut for møtet mellom den «bortførte» og hypnoterapeuten vil førstnevnte i varierende grad ha minner om det vedkommende forestiller seg at kan være en UFO-bortføring. Til grunn for disse minnene kan det ligge en erfaring, for eksempel av søvnparalyse. Det skal imidlertid presiseres at minnene om opplevelsen ofte er vage og uklare og den «bortførte» synes ofte å vise en høy grad av usikkerhet, både med hensyn til hva som skjedde og hvordan vedkommende skal forholde seg til dette. I følge Wuthnow har ritualer en tendens til å oppstå i situasjoner som er preget av sosial usikkerhet. Usikkerhet er i følge ham et attributt som eksisterer innenfor kulturen hvor kulturen er forstått som den totale konstellasjon av delte meninger dramatisert innenfor et samfunn eller andre sosiale enheter. Disse meningene antar former eller mønstre som varierer med hensyn til forutsigbarhet. I den grad disse mønstrenes komponenter og elementer kan forutsees vil også usikkerheten bli erstattet med en visshet (ibid.:120). I denne sammenheng betyr det at møter mellom «bortførte» og hypnoterapeuter kan regnes som subkulturelle, små sosiale enheter, hvor usikkerheten i utgangspunktet er stor, men hvor den dempes i det hypnoterapeuten tar i mot den «bortførte» og sier til vedkommende at det er trygt å forsøke hypnose, at ingenting kan skade personen her og nå og at han eller hun ikke er alene med sine erfaringer. Selv om man betrakter møtet mellom hypnoterapeuten og den «bortførte» som et rituale hvor den sosiale usikkerheten dempes, bør man også ha øye for at ritualene i seg selv kan generere usikkerhet hos den «bortførte», for eksempel ved at vedkommende tror at romvesenene når som helst kan foreta neste bortføring.

Det er nærliggende å se på dannelsen av UFO-bortføringsnarrativer i lys av religionsvitenskapelige begreper som myte og rituale. De mytologiske forestillingene, det vil si de meningsbærende kulturelle fortellingene og oppfatningene om romvesener og UFO-bortføringer, blir i slike terapilignende situasjoner på en konkret måte ritualisert ved at personen aktivt deltar i møtet med “eksperten” og i regresjonshypnosen antas å gjenoppleve minnene om den opprinnelige UFO-bortføringen. Det skal her bemerkes at betydningen av uttrykket rituale i denne sammenheng ikke skal forståes som et fast sett av dogmatisk definerte og ufravikelige adferdsregler. Variasjonene er store, både med hensyn til ulike hypnotiske induksjonsprosedyrer og i forhold til innholdet i det som blir fortalt. At UFO-bortføringsmyter ritualiseres i terapilignende situasjoner betyr ikke at den «bortførte» simpelthen repeterer innholdet i allerede kjente fortellinger om UFO-bortføringer. Den «bortførtes» fantasi og kognitive ferdigheter utgjør et kreativt grunnlag for stadig utbrodering og videreutvikling av UFO-bortføringsmytene. ImIidlertid vil den hypnotiske situasjon, til tross for variasjoner med hensyn til både form og innhold, som oftest være ledsaget av en viss prosedyre, en struktur eller et gjennkjennelig mønster som i noen tilfeller minner om overgangsritualer. Eksplisitte tolkninger av UFO-erfaringer i begreper som “initiation” og “overgangsrituale” kan man finne hos UFO-forfatteren Keith Thompson og antropologen Michael Kenny.

Thompson velger å se på UFO-erfaringene “as modern initiations and rites of passage” (Thompson 1993:182). Arnold van Gennep definerte overgangsriter som “rites which accompany every change of place, state, social position, and age” (ibid.) De mest kjente ritualiserte overgangene inkluderer fødsel, pubertet, ekteskap og død. I tillegg kommer den religiøse bekreftelse; innvielse i esoteriske tradisjoner av ulike slag. Sett opp mot konseptet om overgangsritualer ønsker Thompson å føye til “a new category of experience: the human/UFO encounter” (ibid.). Imidlertid er det ikke først og fremst hypnosesituasjonen eller bortføringserfaringen som Thompson velge å se på når han prater om initiation. Istedet velger han å se på UFO-fenomenets initiatoriske virkning på vår oppfatning av virkeligheten.[54] Riktignok nevner Thompson van Genneps trefoldige faseinndeling (seperasjon, marginalitet, tilbakevending) og kommer også så vidt inn på Victor Turners betoning av liminalfasen, men disse antropologiske kategoriene overføres ikke konkret på den hypnotiske situasjon og fremstillingen savner derfor preg av å være en ritualanalyse.

I artikkelen “The Proof Is in the Passion: Emotion as an Index of Verdical Memory”[55] velger Michael Kenny å betrakte “restored emotion as a species of believed-in imagining” (Kenny 1998:270). Med utgangspunkt i det greske konseptet om “catharsis” velger han en dramaturgisk tilnærming til utførelsesaspektene ved emosjoner (”the performative aspects of emotions”) (ibid.). Som antropolog er Kenny spesielt interessert i hvordan kraftfulle emosjoner kan kalles frem i en rituell kontekst. “When seen as a ritual, psychotherapies that encourage or expect emotional catharsis obviously have the same suggestive potensial as do the possesion dramas witnessed by anthropologist in the field.” (ibid.). Som et eksempel på hvordan utførelse av sterke emosjoner kan være med på å støtte opp under troen på fantasier som virkelige (“believed-in imaginings” (ibid.)), velger han interessant nok å se på John E. Macks bok Abduction. Human Encounters With Aliens (1995).

De særdeles sterke oppvisningene av emosjonelle reaksjoner hos Macks pasienter som “husker” eller “gjenopplever” sine bortføringserfaringer, har ikke bare bidratt til at Mack selv og hans pasienter har kommet til å tro på disse erfaringene som virkelige. Også på utenforstående kan emosjoner virke overbevisende: “This emotional expression appears altogether authentic to those who are unfamiliar with the abduction phenomenon and witness it for the first time.” (Mack 1995:394, også sitert av Kenny 1998:275).[56] Det er ikke uvanlig at personen skriker, skjelver, gråter og på andre måter gir uttrykk for ekstrem redsel. En av Macks pasienter, Cathrine, uttrykte seg slik med hensyn til hva som hadde kommet frem under hypnosesesjonen:

I thought I was making it all up until I started crying. I still don´t remember it like a real memory, as in I remember I went to work yesterday…Oh, God (…) I´m willing to admit maybe it´s really not all my imagination. My reactions to other things make more sense if this happened. I´m not like a totally irrational person, which is kind of a relief! It doesn´t seem like a dream. It seems more real than a dream, but not as real as me talking to you. (…) I don´t think I would be sobbing for no apparent reason if there wasn´t anything there (Mack 1995:153-154).

Dette sitatet viser ikke bare hvordan sterke emosjonelle reaksjoner virker i retning av at pasienten kan komme til å tro på sine erfaringer som virkelige (Kennys poeng), men Cathrines utsagn speiler også den høye grad av tvil og usikkerhet som hun har til felles med en rekke andre “bortførte”. Pasientenes ambivalente holdninger til sine egne opplevelser og deres forståelse av sin egen rolle skal jeg se nærmere på i kapittel fem. Det som er av interesse her er med Kennys ord hvordan “Cathartic expression of emotion (…) led to the integration of dissociated material into the life story of the abductee” (Kenny 1998:277). For å forstå dette problemet må man ta i betraktning hvordan sterke emosjoner, som fremkommer under en hypnosesituasjon, over tid kan virke transformerende på personen. Det er nettopp på dette punkt at hypnosesituasjonen kan minne om et overgangsrituale. Kenny skriver:

The religious imagery is unmistakeble, as is the evocation of what is familiar to anthropologist as a rite of passage, whereby – in a ritual punctuated by pain and fear – a person is moved from one stage of life to another. (…) Seen in this light, emotion most certainlyis transformational (Kenny 1998:277-278).

At en hypnosesesjon kan betraktes som et overgangsrituale er ikke utelukkende en sekundær tolkning. Denne tolkningen kan vi også finne i emisk form hos Joe, en av Macks pasienter. Etter regresjonen, som blant annet inkluderte sterke emosjonelle utladninger, fører Mack en samtale med Joe hvor de diskuterer hva hypnosesesjonen impliserte. Mack skriver:

Joe felt that for himself his abduction experiences, especially as revealed in this session, were “like a rite of passage”, a “step of growth” toward becoming “more human”. He felt that as a human being he had been part of “an experiment that went sour”, a kind of aberration of God´s creation (Mack 1995:190).

I likhet med flere andre “bortførte” som presenteres i Macks bok erverver Joe en forestilling om at han har hatt et forhold til romvesenene fordelt over flere liv. Mack skriver at Joe i den andre hypnosesesjonen oppdaget at han både har en menneskelig og en utenomjordisk identitet. I følge Mack betyr dette for Joe, såvel som for mange andre “bortførte”, at han er en slags “double agent, functioning as a bridge between the earth and the realms from which the beings derive” (ibid.:197-198). I løpet av flere hypnosesesjoner gjennomgår Joe en forandring som gjør det mulig å betrakte terapiperioden som et overgangsrituale. Da Joe tok kontakt med Mack var han sterkt plaget av frykt og redsel. Han mente at han hadde hatt en rekke skremmende UFO-opplevelser i løpet av sitt liv. I løpet av terapiperioden utvikler Joe et langt mer positivt forhold til romvesenene. “Until recently ‘part of me stayed shut’ from them. Now he has become ‘aware of them’ and ‘connected with them’.” (ibid.:196). Joe gir ikke bare uttrykk for at han selv har blitt forandret som følge av sine opplevelser, han mener også at selve hypnosesesjonene har vært med på å forandre hans verdensbilde: “ ‘every time I go down into a session I come back up and it´s like the world is different’.” (ibid.:192). I likhet med en rekke andre “bortførte” mener Joe at UFO-bortføringene henger sammen med jordens nåværende økologiske krise. I følge Joe er den nåværende situasjonen på jorden en trussel mot menneskenes eksistens. Ved at romvesenene samler inn menns sperm og kvinners eggceller, krysser dem med utenomjordisk DNA og utvikler en ny hybridrase, mener Joe at at romvesenene bevarer “the human genetic substance, though in a some other form” (ibid.:199). Denne type tolkninger vil få en egen behandling i kapittel fem.

I hypnosesituasjonen oppfordres de “bortførte” til å gjenoppleve sine traumatiske erfaringer og til å integrere dem i sitt øvrige liv. Indirekte sier dette noe om det kompliserte forholdet mellom språk og følelser, hvordan språkliggjøring av følelser regnes for å ha en terapeutisk eller “rensende” effekt. Hvorfor skulle det å sette ord på følelser bringe lettelse? “Whatever the answer”, skriver Kenny, “the psychological tradition lives on in the common assumption that finding words will somehow help, especially words adding up to a coherent story that articulates one´s emotional experience in a comprehensible life history.” (Kenny 1998:272). Emosjoner er, blant mye annet, også en form for symbolsk kommunikasjon ladet med kulturelle verdier. Catharsis kan med andre ord sees på som en viktig fase i skapelsen av en ny sosial status eller identitet.

Å uttrykke ens emosjoner av hva en forstår som en gjenoppleving av en UFO-bortføring og integrere sin fortelling om dette i en sammenhengende livshistorie, er imidlertid ikke gjort i løpet av en enkelt hypnosesesjon. Kennys betoning av at den terapeutiske situasjon setter en rituell ramme for at artikulering av emosjoner kan ha en rensende og transformerende effekt, er ikke bare et viktig bidrag i forståelsen av hypnosesesjonen som overgangsrituale, men utgjør også et vesentlig poeng i forhold til spørsmålet om hvordan en person kan komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO. Interaksjonen mellom hypnoterapeuten og den “bortførte”, hvor sistnevnte oppfordres til å fortelle om sine følelser knyttet til hva han eller hun forstår som en UFO-bortføring og hvor hypnoterapeuten hjelper til i denne prosessen, er et sentralt element i forståelsen av den sosiale konstruksjon av UFO-bortføringsnarrativer. Imidlertid bør dette også sees i sammenheng med de erkjennelsesmessige prosessene som leder frem til en overbevisning om å være “abductee”. Til tross for at de sterke følelsene kan virke i overbevisende retning, later det til at det hos flere personer ofte er betydelig motstand mot å endelig akseptere UFO-bortføringene som virkelige. Mack (1995) og Hopkins (1982, 1997) beskriver for eksempel hvordan personen i ukene og månedene mellom de enkelte hypnosesesjonene går igjennom store vanskeligheter knyttet til en erkjennelse av at UFO-bortføringene faktisk kan være sanne. Det er fristende å karakterisere dette som en slags liminalfase; personen synes ofte å være ekstremt marginalisert og fremmedgjort i forhold til sin egen kropp, sin ektefelle og familie, samt venner, kollegaer og det øvrige samfunn.[57] De “bortførte” vet at andre vil anse dem som “gale” dersom de forteller om sine UFO-bortføringer, og ikke sjelden vurderer de selv denne muligheten. Denne liminaliteten er også synlig i forhold til hvordan enkelte “bortførte” i en viss forstand føler seg “hjemløse”, de er “betwixt and between” både i sosial og eksistensiell betydning. I likhet med Joe opplever flere “bortførte” at deres åndelige hjem er i en annen galakse, de er mennesker som lever på jorden, men samtidig tilhører de et annet sted. En annen av Macks pasienter, Scott, uttrykker det slik: “ ‘If I´m part of their family, why am I here?’ (…) ‘I want to be one of them’, and ‘I want to be one of me’, Scott said, ‘but I can´t be both’. ‘Why not?’, I asked. ‘Then I´m never home either way’.” (Mack 1995:103).

I de tilfellene hvor personen erkjenner at UFO-bortføringene er virkelige hendelser, hevder Mack at vedkommende opplever et slags “ontological shock” (ibid.:26) som har transformative, spirituelle og filosofiske implikasjoner for hvordan personen oppfatter sin egen identitet og plassering i universet:

Abductees come to appreciate that the universe is filled with intelligences and is itself intelligent. They develop a sense of awe before a mysterious cosmos that becomes sacred and ensouled. The sense of separation from the rest of creation breaks down and the experience of oneness becomes an essential aspect of the evolution of the abductees´ consciousness (…) (ibid.:407).

Dersom en slik erkjennelse blir født, er det ikke vanskelig å se likhetene til overgangsritualer; personen “dør” fra sin tidligere tilstand og “gjenfødes” som en transformert person med et nytt kosmologisk verdensbilde. Imidlertid er det viktig å minne om at begrepet overgangsrituale her ikke brukes om en enkelt hypnosesesjon, men om den prosessen som kan finne sted ved at vedkommende over tid, gjerne fordelt over flere hypnosesesjoner og gjentatt deltagelse i støttegrupper, kommer frem til en erkjennelse av å være bortført av UFO. Det skal også understrekes at Macks “holistiske” synspunkter på de “bortførtes” bevissthetsutvidelse og følelse av å leve i et enhetlig, hellig og besjelet kosmos ikke deles av for eksempel Hopkins (1982, 1997) og Jacobs (1993, 1999). Disse hypnoterapeutene har som kjent en langt mer “sekulær” og pessimistisk oppfatning av hva UFO-bortføringer innebærer (se kapittel fem).

4.2. Om hukommelse og utvikling av “minner” om UFO-bortføring

Forutsetningene for at mennesker skal kunne komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO synes i en rekke tilfeller å hvile på en hel konstellasjon av historisk og kulturelt funderte idéer om hukommelse, fortrengning og det ubevisste. Edith Fiore, forfatter av boken Encounters. A Psychologist Reveals Case Studies of Abductions by Extraterrestrials, gir følgende presentasjon til leseren om hvordan hukommelsen fungerer:

By now you realise that your subconscious mind has a perfect memory. Everything you have ever experienced is recorded in your subconscious memory banks exactly as you perceived it. The inner mind can be seen as your own personal computer. With a computer, you can access files. With your subconscious mind, you can retrieve memories. Therefore you can discover your own close encounter of the fourth kind (Fiore 1989:258).

Det burde kanskje være unødvendig å minne om at hukommelsen ikke fungerer som en “harddisk”, et slags lager for oppbevaring av tidligere hendelser og minner. Imidlertid synes denne oppfatningen å være relativt utbredt i vår kultur og speiler trolig en et infløkt samspill av idéhistoriske impulser og populærvitenskapelige forestillinger. I følge Spanos viser nyere forskning at hukommelsen ikke bare er reproduktiv, men at den også involverer rekonstruerende elementer. Å huske, eller å erindre, betyr å konstruere fortiden på grunnlag av nåværende trosforestillinger, forventninger, sinnsstemninger og ønsker:

What is recalled frequently contains inaccuracies, distortions, and outright fabrications, and the confidence that people place in their recall is not a good indicator of recall accuracy. Recollections are easily and strongly distorted by leading interviews and repeated requests to recall and other situational pressures, as well as by motivational concerns such as the need to view oneself as competent and consistent (Spanos 1996:68).

Når en person befinner seg i en hypnosesituasjon hvor formålet er å “huske” en UFO-bortføring, vil altså vedkommende allerede i utgangspunktet befinne seg under et sterkt situasjonsbetinget press. Hypnoterapeutens ledende spørsmål, den “bortførtes” egen førforståelse av hva som skjedde[58] samt de forventninger som vedkommende har i forhold til hva som vanligvis skjer under en UFO-bortføring, legger vesentlige føringer for hva som fremkommer av “minner” om UFO-bortføringen. Av særlig betydning er som allerede nevnt de forventninger som de “bortførte” bringer med seg i den hypnotiske situasjon, hvordan de fortolker situasjonen og hvordan de selv gjør bruk av egne kognitive ferdigheter for å skape de bortføringsrelaterte erfaringene som etterlyses i de hypnotiske forslagene. Det som fremkommer under hypnosen vil som oftest være definert som virkelige minner om den opprinnelige UFO-bortføringen.

For å kunne danne seg et inntrykk av hvordan UFO-bortføringsterapeuter ser på forholdet mellom bortføringsopplevelsen, hukommelse og hypnose er det imidlertid nødvendig å ta flere momenter med i betraktning. Generelt sett ser prosessen ofte ut til å begynne med at personer har erfart uvanlige eller skremmende opplevelser, som for eksempel søvnparalyse, mareritt som de ikke kan forklare, følelse av nærvær, angstanfall og depresjoner. Av og til selv-diagnostiserer disse menneskene sine problemer som bortføringsrelaterte på bakgrunn av likhetene mellom deres egne erfaringer og hva de gjennom litteratur og media har lært om UFO-bortføringer. Andre ganger konsulterer de venner som “gjenkjenner” problemene deres som bortføringsrelaterte. Disse vennene kan da tilby de fremtidig “bortførte” kilder av informasjon for å støtte opp under bortføringshypotesen. Dette kan dreie seg om bøker, filmer, informasjon om UFO-organisasjoner eller møte med andre “bortførte” (Spanos 1996:126-127). Gjennom slike uformelle nettverk blir fremtidige “bortførte” selektivt utsatt for informasjon som støtter opp under bortføringshypotesen og begynner å “gjenkjenne” sine biografier i termer av denne hypotesen. Etterhvert kan kontakter via det uformelle UFO-nettverket lede til en terapeut og til støttegrupper som ytterligere legitimerer bortføringshypotesen (ibid.).

Men dette er ikke alltid tilfellet. Man må ta det forhold i betraktning at det ofte er umulig å si hvor prosessen, som til slutt kan føre frem til et bortføringsnarrativ, egentlig starter. En av Macks pasienter, Sheila, hadde for eksempel vært i psykoterapi hos flere ulike terapeuter før hun omsider ble henvist til Mack av en psykiater (Mack 1995:69-77). Prosessen kan eksempelvis også tenkes å starte ved at personen får en emosjonell respons ved å lese en bok om UFO-bortføringer. Fiore henvender seg til leseren med disse ord:

Any anxiety reactions experienced while reading this or any other book on UFOs and CEIVs is a strong indicator. What is happening in this case, as with any reactions of anxiety in relation to this topic, is that you are actually partially reliving the original traumatic experience during wich you felt anxiety, maybe even terror (Fiore 1989:257).

Det kan være verd å ha dette sitatet i minne når vi snart skal se hvordan hypnoterapeuter betrakter forholdet mellom bortføringsopplevelsen, hukommelsen og hypnose. I tillegg til at det er vanskelig, om ikke umulig, å si hvor “prosessen” starter, er det slett ikke gitt at alle som opplever uvanlige hendelser som de kanskje tror er bortføringsrelaterte til slutt ender opp med et sammenhengende bortføringsnarrativ. Tvert imot er det mye som tyder på at mange aldri blir rent sikre på hva de egentlig har opplevd, og dette gjelder både dem som har gått gjentatte ganger til hypnoterapeuter og dem som aldri har blitt hypnotisert. Men hvordan tolker hypnoterapeutene de initielle minnene om en mulig bortføringsopplevelse? Hvordan “avdekkes” minnene om UFO-bortføringen?

Både hypnotiske og ikke-hypnotiske intervjuer blir brukt for å avdekke “skjulte minner” om UFO-bortføringen. Disse intervjuene inkluderer ofte to faser. I den første fasen innhentes bakgrunnsinformasjon og klientene blir spurt om uvanlige, forstyrrende eller uforklarlige hendelser som har intruffet i livet deres (Fiore 1993, Hopkins 1982, 1997, Jacobs 1993, 1999, Mack 1995). Disse hendelsene inkluderer “missing time”, uvanlige eller bissarre drømmer, ut-av-kroppen opplevelser, søvnparalyse, uforklarelige arr eller merker på kroppen og tilbakevendende fysiske eller psykologiske problemer. Dette kan for eksempel være neseblødning[59], depresjoner, angstanfall, mareritt eller gynekologiske problemer (Spanos 1996:122-123).

Av sentral interesse i spørsmålet om hvordan hypnoterapeuter ser på forholdet mellom bortføringsopplevelsen, hukommelsen og hypnose er nettopp det synspunkt at slike hendelser blir definert som forvrengte eller fortrengte minner om UFO-bortføringer, eller som fysiske eller psykologiske symptomer som har vært forårsaket av glemte eller fortrengte UFO-bortføringer. Hypotesene om hvorfor de “bortførte” ofte husker såpass lite av bortføringserfaringen før de har vært i hypnoterapi varierer. En av antagelsene baserer seg på den teori at opplevelsen er så grufull og traumatisk at vedkommende selv har “fortrengt” minnene om den (Fiore 1993). Den vanligste hypotesen er imidlertid at det er romvesenenene som har lagt ned en minneblokkering i bevisstheten til de “bortførte”. Det er ikke uvanlig at de “bortførte” etterhvert “husker” at romvesenene sa til dem at de ikke kommer til å huske noe av det som skjedde under bortføringen. For endel ufologer reiser dette nye spørsmål om hvorfor “bortførte” likevel kommer til å “huske” sine erfaringer under hypnose. I tillegg til den store tilliten hypnoterapeutene og de “bortførte” ofte har i forhold til at hypnosen kan oppheve minneblokkeringen, har det også blitt fremsatt den påstand at romvesenene forteller den bortførte “you will remember when you need to know” (Mack 1995:51).

Ufolog og hypnotisør David Jacobs kompliserer imidlertid dette bildet ytterligere ved å hevde at romvesenene ofte legger ned såkalte “screen memories” i bevisstheten til den “bortførte”. Med dette menes at romvesenene er forutseende nok til å skjønne at en episode av “missing time” kan vekke mistanke blant ufologer om at en UFO-bortføring har funnet sted, og i stedet for å etterlate den “bortførte” med blank hukommelse, forsøker romvesenene å skjule sin aktivitet ved å legge ned falske minner om hva den “bortførte” så, opplevde eller foretok seg den tid UFO-bortføringen varte. Jacobs gir en mengde forskjellige eksempler på slike “screen memories”; gjenferd, dyr, helikoptre, religiøse figurer og seksuelt misbruk i bandommen[60] kan være “screen memories”, det vil si, forvrengte minner av det som “egentlig” er en UFO-bortføring (Jacobs 1999). Ved å definere såpass høyst ulike fenomen som indikatorer på at en UFO-bortføring har funnet sted, øker samtidig muligheten for at en erindring om nærmest hva som helst kan tolkes som forvrengte minner om en UFO-bortføring. I tillegg skjønner man av dette at Jacobs mener at UFO-bortføringer forekommer i et kollosalt omfang – uten at folk flest er klar over det.

Å få frem minner og hendelser i løpet av et initielt intervju øker muligheten for at de vil bli inkorporert i en “bortføringserindring” som blir “husket” i fase to. Denne fasen involverer hypnotisk eller ikke-hypnotisk ledet fantasi (”guided imagery”) som blir brukt for å fremme gjenkallelsen (Spanos 1996:123). Klientene blir ofte advart på forhånd om at erfaringen kan være skremmende og at en rekke hypnosesesjoner kan være påkrevd før de “husker” å ha blitt bortført, samt at noen av erindringene kan være tvetydige og uklare (ibid.). Samtidig forsøker gjerne hypnoterapeuten å berolige sine klienter med at de likevel befinner seg i trygge omgivelser og at de selv står fritt til å avbryte hypnosen dersom de ønsker det (Mack 1995). Etter slike preliminariteter får subjektene en hypnotisk induksjonsprosedyre og “føres tilbake” til perioden like før bortføringen. Subjektene blir da oppfordret til å “gjenoppleve” for eksempel søvnparalyseepisoden i løpet av natten og bruke den som et springbrett for å elaborere en hel bortføringssekvens (Spanos 1996:123). De som har problemer med å “huske” hele eller deler av bortføringen “are defined as `blocking´ and are provided with strategies to facilitate recall” (ibid.). En slik strategi kan for eksempel være at terapeuten eksplisitt ber pasienten om å forestille seg å bli tatt ombord i en flyvende tallerken (ibid.:124).[61] En annen strategi går for eksempel ut på at den “bortførte” skal forestille seg at det hele utspiller seg på et kinolerret, mens vedkommende selv sitter trygt plassert i kinosetet (Hopkins 1982). Generelt sett består disse strategiene som oftest i ledende spørsmål kombinert med en oppfordring til pasienten om å slappe av. Dette leder oss over på et nytt problemfelt.

4.2.1. Om ledende spørsmål

Noen ganger er spørsmålene hypnoterapeuten stiller klientene svært ledende og ofte repeterte. Pasientene blir spurt spesifikke spørsmål for å oppnå en mest mulig detaljert beskrivelse av hendelsene. Disse spørsmålene kan ofte lede subjektene til å komme opp med “minner” som bekrefter terapeutens grunnleggende antagelser og forventninger. I det følgende skal vi se et eksempel på nettopp dette:

Dr. Fiore: Now I´m going to ask you a few questions at this point. You will remember everything because you want to remember. When you were being poked everywhere, did they do any kind of vaginal examination?

Sandi: I don´t think they did.

Dr. Fiore: Now you´re going to let yourself know if they put a needle in any part of your body, other than the rectum.

Sandi: No. They were carrying needles around, big ones, and I was scared for a while they were going to put one in me, but they didn´t. (Body tenses)

Dr Fiore: Now, just let yourself relax. At the count of three you´re going to remember whether they put one of those big needles in you. If they did, know that you´re safe, and it´s all over, isn´t it. And if they didn´t, you´re going to remember that too, at the count of three. One…two…three.

Sandi: They did (Fiore 1993:23-24).

Det er neppe tilfeldig at også Spanos (1996:124) og Newman & Baumeister (1996:106) velger å gjengi nettopp denne sekvensen. Episoden ovenfor er det mest slående eksempelet på ledende spørsmål jeg har kommet over. Det skal også sies at det i mitt materiale er Fiore (1993) som representerer det “enkleste” synet på hukommelse og samtidig er den som i minst grad problematiserer sin egen rolle som påvirkningskilde. Mack (1995) derimot, har på den annen side et mer nyansert syn på sin egen innsats:

I avoid leading questions (…) Yet at the same time, I cannot avoid the fact that a co-creative intuitive process such as this may yield information that is in some sense the product of the intermingling or flowing together of the consciousness of the two (or more) people in the room. Something may be brought forth that was not there before in exactly the same form. Stated differently, the information gained in the sessions is not simply a remembered “item”, lifted out of the experiencer´s consciousness like a stone from a kidney. It may represent instead a developed or evolved perception, enriched by the connection that the experiencer and the investigator have made (Mack 1995:391).

Av sitatet ovenfor skjønner man at kritikken om ledende spørsmål blir tatt til etterretning, men det kan stilles spørsmål ved i hvilken grad denne kritikken avstedkommer konkrete, praktiske konsekvenser for den hypnotiske situasjon. Macks skriver at “abductees, in my experience, are quite difficult to lead” (ibid.). Hopkins gjør et poeng ut av dette ved at han bevisst stiller ledende spørsmål som han på forhånd vet vil kollidere med den “bortførtes” oppfatning av hva som skjedde. Når vedkommende da avviser implikasjonene i det ledende spørsmålet, tar Hopkins dette til inntekt for det synspunkt at den “bortførte” ikke lar seg lede, men i stedet gir en korrekt beskrivelse av hva som skjedde (Hopkins 1997). Av dette skjønner man også at endel hypnoterapeuter som arbeider med “bortførte” ligger i en stadig uforsonlig dialog med kritikere av hypnose og motstandere av bortføringshypotesen. For å imøtegå kritikken forfattet Jacobs og Hopkins i samarbeid Suggested techniques for hypnosis and therapy of abductees. [62] Spørsmålene som foreslås ser for eksempel slik ut: “Are you in a large room, small room, medium sized room? What is the lightning like in the room – is it dim, bright, somewhere in the middle?” (Spanos 1996:123). Denne måten å stille spørsmål på er ganske typisk for Jacobs; “Is this a big person, or a medium person, little person?” (Jacobs 1993:53).

Det er verd å merke seg at slike spørsmålsstillinger gir et skinnintrykk av nøytralitet. Tilsynelatende gir spørsmålene seg ut for å være ikke-ledende, men samtidig settes klienten under press til å velge et av de foreslåtte alternativene og ledes dermed til å komme med detaljerte beskrivelser av det som terapeuten etterlyser. I tillegg skal det bemerkes at langt fra de fleste spørsmålene hos Hopkins (1982, 1997) og Jacobs (1993, 1999) er av en slik trefoldig, “åpen” karakter. Tvert i mot benyttes også i høy grad konkrete og direkte spørsmål og spørsmålsstillingene er gjennomgående ledende på den måten at de for terapeuten fungerer som verktøy for utbrodering av et mest mulig sammenhengende og detaljert bortføringsnarrativ.

Kanskje burde debatten om ledende spørsmål konsentrere seg mer om den i større eller mindre grad sublime påvirkning terapeuten har på klienten. Terapeuten regnes gjerne for å være en “ekspert”, “guru” eller “healer”. I alle tilfeller kan man her prate om en type autoritetsperson som i kraft av sitt omdømme og sin tilstedeværelse i den hypnotiske situasjon øver innflytelse på klientens rolleforventninger og ønske om å tilfredsstille hypnoterapeuten. Ledende spørsmål, “suggestive comments or errant remarks” (Lynn et al. 1998:137) i løpet av terapien er viktige faktorer i dannelsen av et bortføringsnarrativ, men det er viktig å understreke at dette ikke er den eneste forklaringen på at en person kan ledes til å innta rollen som “bortført”. I hvilken grad en person konstruerer et bortføringsnarrativ i respons til terapeutens innflytelse avhenger sannsynligvis av en rekke variabler, for eksempel i hvilken grad det foreslåtte narrativet er i tråd med personens verdensbilde og syn på seg selv. I tillegg kommer spørsmålet om det foreslåtte narrativet kan integreres i et sosialt fellesskap som tilfredsstiller behov for trygghet, tilhørlighet, herredømme og kontroll (ibid.). En måte de “bortførte” kan få dekket disse behovene på er gjennom møter med andre “bortførte” i støttegrupper. Dette vil som nevnt bli drøftet i del 4.3. Imidlertid vil jeg først spinne videre på problemet med ledende spørsmål ved å diskutere noen eksperimentelle studier som er blitt gjort ved bruk av hypnotiske og ikke-hypnotiske teknikker i forbindelse med forskning på bortføringsnarrativer.

4.2.2. Om eksperimentelle studier

Bullard (1987) skriver at ca 30% av UFO-bortføringsnarrativene fremkommer uten bruk av hypnose. Det har i denne oppgaven ikke vært mulig å foreta noen systematisk sammenligning av de narrrativene som er fremkommet under hypnose og de som er fremkommet på andre måter. Med tanke på den foregående diskusjonen om hva hypnose er, bør man kanskje ikke legge for stor vekt på dette skillet. De UFO-bortføringsnarrativene som er fremkommet på andre måter, for eksempel ved bruk av intervjuer, synes ikke å skille seg nevneverdig ut. Den sosialpsykologiske forskningen på utviklingen av minner[63] synes å indikere “that when suggestive, nonhypnotic techniques are used, the psudo-memory rates are roughly comparable to the rates secured in hypnotic conditions” (Lynn et al. 1998:135). Hva kan eksperimentelle studier si om tilgjengeligheten på imaginative narrativer og kulturelt deriverte trosoppfatninger som assosieres med UFO-bortføringer? Hvordan kan ulike grader av kulturell påvirkning, forhåndsinformasjon og ledende spørsmål skape forutsetninger for dannelse av bortføringsnarrativer i eksperimentelle situasjoner?

I et eksperiment hypnotiserte den californske ufologen Alvin Lawson 16 frivillige personer og ba dem om å forestille seg et møte med romvesener (ibid.:128).[64] De ble videre bedt om å forestille seg selv ombord i fartøyet, at de ble gitt en fysisk eksaminasjon og at de ble gitt et budskap fra romvesenene osv. Selv om Lawsons hypotese var at slike rapporter lett kunne skilles fra rapporter fra personer som hevdet genuine nærkontakter uten å bli hypnotisert, konkluderte han med at “the hypnotically suggested reports were not, in fact, substantially different” (ibid.) Svakhetene med denne studien var blant annet at Lawson tilbød subjektene spesifikke forslag om å rapportere informasjon som var i tråd med hva “bortførte” påstår, slik som å bli eksaminert av romvesenene osv. Det er derfor ikke overraskende at ingen forskjeller mellom instruerte og ikke-instruerte rapporter dukket opp. Dette gjør det vanskelig å konkludere med at subjektenes fantasi utelukkende stammet fra kulturelt deriverte trosoppfatninger (ibid.). Et annet problem som gjør det vanskelig å slå fast i hvilken grad forsøkspersonene hadde kulturell forhåndskunnskap om UFO-bortføringer henger sammen med bortføringsmytologiens omfang og utbredelse på det tidspunkt da studien ble foretatt. I 1977 utgjorde antall kjente bortføringsnarrativer fremdeles et relativt begrenset omfang sammenlignet med den nærmest “epidemiske” økningen i slike narrativer mot slutten av 80-tallet og utover på 90-tallet. Imidlertid ble historien om Travis Walton kjent i 1975 og fortellingen om Barney og Betty Hill hadde blitt filmatisert og vist på amerikansk TV samme år. Disse to fortellingene hadde fått betydelig offentlig oppmerksomhet på tidspunktet for Lawsons eksperiment og det er derfor ikke umulig å tenke seg at forsøkspersonene hadde kulturell forhåndskunnskap om UFO-bortføringer.

I en annen studie fra 1984 ledet Lawson en hypnotisk induksjonsprosedyre til subjekter som aldri hadde hatt en UFO-erfaring og ba dem forestille seg at de ble bortført (Spanos 1996:126).[65] Denne gangen ble subjektene ikke tilbudt informasjon om UFO-bortføringer forut for eksperimentet og de ble heller ikke valgt på bakgrunn av noen spesiell interesse for UFOer. “These subjects frequently proffered elaborate narratives with numerous similarities to the anecdotal reports in the literature from people who claimed to have actually been abducted” (ibid.). Dette indikerer at subjektene konstruerte sine imaginære bortføringsnarrativer på grunnlag av kulturelle kunnskaper om UFOer og romvesener.

I motsetning til Lawsons studier, hvor deltakerne “faktisk” ble hypnotisert, ble deltagere i en studie av Lynn & Pezzo bedt om å rollespille “the performance of excellent hypnotic subjects” (Lynn et al. 1998:128-129).[66] Studien ble lagd for å gi deltagerne en mulighet til å generere bortføringsscenarier rundt mystiske eller tvetydige hendelser. Subjektene ble bedt om å bruke hva de måtte vite om hypnose og de eksperimentelle prosedyrene for å overbevise hypnotisøren. Deltagerne ble delt inn i tre eksperimentelle grupper med 21 deltagere i hver av gruppene. Alle gruppene ble bedt om å “age regress” til tidspunktet for en merkelig hendelse som involverte at de a) kjører ute på landeveien, b) forlater bilen for å se merkelige lys bevege seg på himmelen og c) ikke har noen klar erindring om å være i bilen de følgende to timene. Alle deltagerne ble bedt om å beskrive hva de kunne se, høre og føle.

Etter “hypnosen” kom tre faser som varierte for hver av de tre gruppene. Alle gruppene deltok i et strukturert intervju som begynte med åpne spørsmål etterfulgt av økende spesifikke og direkte spørsmål. Alle gruppene fikk et spørreskjema[67] som inkluderte spørsmål om tro på UFOer, om de hadde sett en UFO, hukommelsestap i forbindelse med observasjonen osv. Deltagerne i den første gruppen (kontrollgruppen) ble først intervjuet og deretter gitt spørreskjemaet. I gruppe to ble spørreskjemaet gitt i begynnelsen av eksperimentet, forut for intervjuet, “to cue them to construct the mysterious experience in terms of a UFO encounter” (ibid.:129). Deltagerne i den tredje gruppen fikk også spørrreskjemaet i begynnelsen av eksperimentet, forut for intervjuet, men ble i tillegg bedt om å rollespille i en imaginær situasjon hvor de hadde kontakt med romvesener i et romfartøy.

I respons til et initielt åpent spørsmål i det strukturerte intervjuet sa 19% av deltagerne i kontrollgruppen at de identifiserte en UFO. Til sammenligning var tallene i guppe to 65% og i gruppe tre 95%. Som respons på direkte spørsmål svarte 24% av deltagerne i den første gruppen at de hadde interagert med romvesenene. I gruppe to, hvor deltagerne fikk utdelt spørreskjemaet på forhånd, var tallet 62% og i den tredje gruppen, hvor deltagerne i tillegg ble gitt en eksplisitt oppfordring om å rollespille, indikerte svarene på direkte spørsmål at 91% hadde hatt kontakt med romvesener og blitt med ombord i fartøyet deres.

Det er interessant å merke seg at disse “nærkontaktfortellingene” også inneholdt mange andre detaljer (telepatisk kontakt, små kropper, store øyne og hoder, tvungen adferd, seksuell kontakt, operasjoner) som blir fortalt av individer som hevder å ha erfart en virkelig UFO-bortføring (ibid.:129-130). 32% av alle rapportene inneholdt elementer av sadomasochistiske temaer og alle disse rapportene kom fra deltagerne i gruppe to og tre.

Om resultatene i Lynn & Pezzos eksperimentelle studie skriver Lynn, Pintar, Stafford, Marmelstein og Lock:

In summary, stories consistent with alien encounters varied as a function of the accessibility of cues that legitimized the report of UFO narratives. Our findings implies that abduction or alien contact narratives do not necessarily reflect an escape from the self, as Newman and Baumeister (in press)[68] implied, but, rather, reflect the fact that widely available and highly scripted cultural narratives are widely available. Such narratives may, in turn, may be prompted and shaped by leading questions and suggestions from therapists who are informed by UFO abduction narratives that serve as explanations for puzzling or inexplicable symptoms and behaviors (ibid.: 130).

Resultatene i de tre eksperimentelle studiene ovenfor peker i retning av at kulturell forhåndskunnskap, kombinert med intervjuer som inkluderer varierende grad av ledende spørsmål, er viktige faktorer i dannelsen av imaginære bortføringsnarrativer. De eksperimentelle studiene indikerer også at deltakerne i varierende grad har hatt kulturell forhåndskunnskap om både hypnose og UFO-bortføringer og at flere detaljer om hva som “vanligvis skjer” under en UFO-bortføring er tilgjengelig i den amerikanske populærkulturen. Imidlertid hefter det seg en del problemer ved eksperimentelle studier. I hvilken grad slike laboratoriestudier kan generaliseres og overføres på den autentisk, kliniske situasjon er et viktig og problematisk spørsmål. Frivillige deltagere i en forsøkssituasjon vil naturligvis befinne seg under ganske andre forutsetninger og være ledsaget av helt andre motiver, følelser og forventninger enn personer som oppsøker en hypnoterapeut for å få avdekket eller oppnå klarhet i det de tror kan være en UFO-bortføring. Det vil derfor være en signifikant forskjell i hvordan de fremkommede bortføringsnarrativene blir tolket og tilskrevet mening av de involverte personene. Forsøkspersonene vil etter all sannsynlighet ikke tilskrive bortføringsnarrativet samme grad av sentral betydning for oppfatning av sitt eget liv, sin identitet og sitt verdensbilde som personer med en “ekte” overbevisning om å ha blitt bortført av UFO. Imidlertid er det også stor variasjon med hensyn til hvordan “bortførte” oppfatter implikasjonene i sine egne UFO-opplevelser. Graden av variasjon kan delvis komme til uttrykk gjennom, delvis befestes eller reduseres ved at de “bortførte” får anledning til interpersonlig kommunikasjon i støttegrupper.

4.3. Om støttegrupper og innvielse i et “abductee”-miljø

For å kunne danne seg et inntrykk av hvordan personer kommer frem til en oppfatning av å være “bortført”, må betydningen av støttegrupper diskuteres. Jeg har allerede drøftet hvordan terapeuten i samarbeid med klienten bidrar til dannelsen av et bortføringsnarrativ. Men i tillegg til gjentatte hypnosesesjoner oppfordres også de “bortførte” til å delta i støttegrupper (abductee support groups) sammen med andre “bortførte”. I følge Jodi Dean eksisterer det i dag omtrent 20 slike støttegrupper i USA (Dean 1998:52). Det eksisterer også egne stiftelser og miljøer for UFO-bortførte. Blant de mest kjente er Intruders Foundation, som er ledet av Budd Hopkins, og John E. Mack er knyttet til Program for Extraordinary Experience Research (PEER).[69] Hvilken innflytelse kan støttegrupper sies å ha på dannelsen og utformingen av bortføringsnarrativene og hvordan kan tilknytning til slike grupper betraktes som en form for innvielse i et miljø for “UFO-bortførte”.?

I boken Nærkontakt forteller Whitley Strieber om sitt møte med 10 andre “bortførte” i en gruppe ledet av Budd Hopkins i New York 13 april 1986 (Strieber 1996:237-261). Gruppen, som Strieber omtaler som “løst sammensatt” (ibid.:237), besto av syv kvinner og fire menn (inkludert Strieber selv) i alderen 22 til 56 år. Et gjennomgående tema i gruppesamtalen var de “bortførtes” fortvilede innstilling til sine egne opplevelser, deres sterke motstand mot å akseptere hendelsene som virkelige og vanskelighetene med å integrere erfaringene i det øvrige liv. Striebers inntrykk var at dette var mennesker som ikke ønsket publisitet, som krevde å få være anonyme og som hverken gav inntrykk av å være gale eller “spesielt ubalanserte” (ibid.:238). På forhånd hadde Hopkins forsøkt å berolige Strieber med å si at “alle er delvis overbevist om at alt er noe de har fantasert” (ibid.:237). Flere av de fremmøtte ga da også uttrykk for sine ambivalente følelser i forhold til hva de hadde opplevd. I løpet av samtalen uttaler en av de mannlige “bortførte”:

Jeg vet at det skjedde, men jeg kan ikke tro det. Og en ting til, det som er bra med denne gruppen, for å komme tilbake til det et øyeblikk, er at vi ser på hverandre og sier at jeg kan ikke tro på det hun forteller, jeg kan ikke tro på det han forteller, jeg kan ikke tro på det jeg forteller. Og likevel er det en trøst vi alle deler, for bak alt sammen finner vi det samme. Vi skjønner det ikke, men noe skjedde (ibid.:247).

Dette sitatet oppsummerer flere av de fremmøttes holdninger; de er sikre på at noe har skjedd dem, men de vet ikke hva. De synes å føle seg fremmedgjort, både i forhold til sine opplevelser, seg selv, sin egen kropp og ikke minst i forhold til det øvrige samfunn. Flere har vanskeligheter med å akseptere opplevelsene som virkelige, og en erkjennelse av å være en “abductee” synes å komme motvillig. Samtidig synes støttegruppen å bidra til å motvirke fremmedgjøringen ved at de “bortførte” her kan prate med andre som har opplevd noe av det samme og dermed finne en trøst i vissheten om at man ikke er alene med sine erfaringer. I likhet med Strieber selv håper noen i det lengste på at erfaringene deres har en psykologisk forklaring, at det hele er noe de har innbilt seg. En annen derimot uttaler at det ville være en lettelse å oppdage at dette ikke er noe man har innbilt seg (ibid.). I følge Robert P. Flaherty har Whitley Strieber med tiden selv “initiated Communion Groups across the country” (Flaherty 1996:477).

John E. Mack oppfordrer aktivt sine klienter til å delta i støttegrupper. Han sørger for å ha jevnlig kontakt med pasientene sine og pleier å ringe dem mellom de ulike terapitimene. Han skriver:

Regular support group meetings, held in a friendly, private atmosphere where easy socializing is possible, are an important aspect of my work with abductees; for members of this population feel extremely isolated and unable to communicate, except with other experiencers, a central aspect of their lives without fear of rejection or outright ridicule. In the support group they find a community of individuals with similar experiences (Mack 1995:26).

Macks poeng om at de “bortførte” i støttegruppene kan kommunisere og uttrykke sine erfaringer uten frykt for latterliggjøring er spesielt viktig sett i forhold til UFO-bortføringstemaets kontrovers i hovedkulturen. De fleste “bortførte” ønsker å være anonyme og velger i varierende grad å holde opplevelsene sine skjult for familie, venner og kollegaer.

I følge Mikael Rothstein kan man “med lidt god vilje og ud fra strukturelle og funksjonelle forudsætninger, oppfatte situationen som et indvielsesritual” (Rothstein 1999:110). Bullard (1989a), Flaherty (1996) og Whitmores (1995) sammenligninger av UFO-bortføringer med sjamanistiske innvielser ble diskutert i kapittel tre, men der lå fokuset på den religiøse erfaring. I denne omgang er det i første rekke mytologiske og rituelle aspekter ved deltagelse i støttegrupper som er av interesse. Rothstein skriver om gruppeterapeutiske sammenkomster som er ledet av Budd Hopkins:

Nytilkomne får i sådanne sessioner en central placering og bydes bogstavelig talt velkommen. Man får at vide, at man har levet isoleret og uvidende om, hvad der egentlig er sket, men at det nu vil komme for en dag. En ny erkendelse vil blive født. Deltagerne i Hopkins´ terapeutiske sessioner lærer også, at de har bragt et særligt offer, og at deres erfaring har betydning for hele menneskeheden. (…) De mytologiske forutsætninger er grunnleggende til stede, når et menneske overhovedet overvejer at han eller hun har været udsat for rumvæsernes overgreb, og i mødet med de, som allerede har bragt nogen klarhed over deres situation, modtager man selv de forestillingsmæssige og sociale ressourcer, der skal til for at komme overens med det, som er sket (Rothstein 1999:110).

Å være en “abductee” vil altså i følge Rothstein fordre et sosialt engasjement, en innvielse. Deltakerne i støttegruppene bringer med seg en rekke mytologiske forutsetninger som blant annet består av forhåndskunnskap om UFO-bortføringer, det man oppfatter som sin egen bortføringsopplevelse og det man forventer av selve den gruppeterapeutiske sammenkomsten og sin egen rolle i denne. Når disse mytologiske forutsetningene trer inn i en sammenheng med hva man kan kalle den rituelle deltagelse i støttegruppen, ligger også forholdene til rette for at man “innvies” i miljøet og oppnår en status som “abductee”.

I forhold til Whitmores (1995) erfaringsorienterte tilnærming til UFO-bortføring som ble diskutert i kapittel tre, representerer Rothsteins (1994, 1999) synspunkter en annen innfallsvinkel til forståelsen av hvordan en person kan komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO. Rothstein hevder at mens “UFO-myten i dens bredeste betydning ikke fordrer rituell styring for at leve, ser det altså ut til, at det er i kraft av det dynamiske “UFO-Abduction”-miljø a la Intruders Foundation, at den konkrete erfaring af UFO-kidnapping forekommer” (Rothstein 1999:110). Dette betyr ikke at Whitmore og Rothsteins perspektiver gjensidig utelukker hverandre, for som tidligere nevnt mener også Rothstein at “det giver seg selv, at særlige mentale tilstande kan spille en rolle” (ibid.:111). Imidlertid er betoningen deres temmelig forskjellig da Rothstein unnlater å gå nærmere inn på de spesifikke psykologiske forutsetningene, mens Whitmore på sin side ikke drøfter de sosiale og rituelle sidene ved deltagelse i støttegrupper. De to ulike tilnærmingene kan således komplementere hverandre.

Støttegruppene kan tilby de “bortførte” et subkulturelt miljø hvor de føler tilhørlighet og opplever gjensidig støtte. De kan også fungere som en viktig faktor i identitetsdannelsen til de “bortførte”, til utviklingen av en selvforståelse som “abductee”. Dannelse av identitet er en komplisert prosess som blant annet inkluderer sosial interaksjon, utveksling av idéer og erfaringer, holdninger og trosoppfatninger samt selvforståelse og tilhørlighet. Imidlertid må man ta forbehold om at de “bortførtes” identitetsdannelse ikke ensidig avhenger av sosialisering i støttegruppene, men også påvirkes av blant annet kjønn, alder og sosial bakgrunn, personlige og psykologiske forutsetninger samt interesser og kulturelle trender. I tillegg kommer også det forhold at en rekke personer som mener at deres erfaringer kan være knyttet til ideen om UFO-bortføringer, aktivt motsetter seg merkelappen “abductee”. Denne betegnelsen assosieres gjerne negativt med “offer” (victim) og selv om en rekke personer oppfatter UFO-bortføringene som rene overgrep, finnes også dem som oppfatter sine erfaringer som en berikelse. Å prate om identitesdannelse i forbindelse med deltagelse i støttegrupper er derfor problematisk av minst to grunner. For det første er det ikke gitt at deltagerne ønsker status som “abductee”, men snarere foretrekker uttrykk som “experiencer” eller “contact”. For eksempel omtaler en av Macks pasienter ikke erfaringen sin som “abduction”, men “encounter” og omtaler seg selv som en “encontrant” (Mack 1995:335). For det andre later det til at en status som “abductee” sjelden strekker seg langt utover miljøer for UFO-bortførte, og dem som velger å være anonyme vil derfor bare i begrenset grad kunne sies å ha en sosial identiet som “bortført”.[70] Et annet spørsmål er i hvilken grad støttegruppenes kan sies å ha innflytelse på utformingen av bortføringsnarrativene.

Det synes rimelig å anta at jevnlige møter med andre “bortførte” i støttegrupper er med på å konsolidere deltagernes oppfatning av sine egne erfaringer som virkelige. Å dele en bortføringsfortelling med andre øker sannsynligheten for uniformitet med hensyn til hvordan slike “minner” blir fortalt, forklart og forstått. I følge folkloristen Linda Jean Milligan er myteskaping i intime kontekster karakterisert av konsensusbygging, hvor gruppen “ritualizes the myth in the quest for understanding” (Milligan 1988:151,191). Spanos skriver at “group processes are also likely to provide a framework in which individual experiences can be given a broader meaning” (Spanos 1996:127). Et eksempel på dette er hvordan spekulasjoner om UFO-bortføringene og implikasjonene i disse kan føre til en felles forståelse hvor bortføringene sees som en del av en større plan hvor romvesenene samler inn menneskelig genmateriale for å revitalisere sin egen rase (ibid.) Dette er som kjent Hopkins (1997) posisjon. Det er sannsynlig å anta at spekulasjonene i Macks støttegrupper i større grad sentreres rundt spørsmål som Mack selv er opptatt av, som for eksempel romvesenenes ønske om å transformere den menneskelige bevissthet for derigjennom å redde oss fra en økologisk katastrofe. I begge tilfeller er det snakk om hvordan bortføringserfaringer kan gis en bredere mening ved at de integreres i et kosmologisk verdensbilde. (Se kapittel fem).

Som jeg tidligere har påpekt er støttegruppene et sted hvor de “bortførte” kan uttrykke sin egen tvil og usikkerhet med hensyn til hva de har opplevd. Men ved at andre i samme gruppe også gir uttrykk for tvil, befestes samtidig troen på at “noe” har skjedd. Dette “noe” kan bli gitt et språklig uttrykk i form av et narrativ som trekker kjente elementer fra de språklig signifikante stikkordene som sirkulerer i støttegruppen og i UFO-litteraturen forøvrig. Stikkord som “lights”, “Grays”, “examination table, “sperm sample”, “implants”, “hybrids” og “missing time” går igjen i en lang rekke bortføringsnarrativer og likhetene i disse narrativene må i hvertfall delvis kunne tilskrives den språklige utvekslingen i støttegruppene. Imidlertid kan man også tenke seg at det i gruppeterapeutiske sammenkomster vil være personer som hevder at deres egen UFO-bortføring var unik og forskjellig fra de andres. En bør med andre ord ikke forhastet trekke den slutning at slike møter kun er karakterisert av konsensusbygging. I tillegg skal det sies at det er tvilsomt om hovedforklaringen på likhetene i bortføringsnarrativene skyldes de “bortførtes” deltagelse i støttegrupper. Av langt større betydning er trolig spredningen av UFO-bortføringsnarrativer i hovedkulturen. UFO-bortføringer har i USA blitt en del av en populær samtidsmytologi. Med tiden har det utkrystallisert seg egne subkulturelle miljøer hvor denne mytologien ikke bare er særdeles omfattende og detaljrik, men hvor den også ritualiseres, det vil si, holdes i live og stadig videreutvikles ved at de “bortførte” utveksler idéer og erfaringer. Det skal også understrekes at variasjonene i bortføringsnarrativene er langt større enn det som vanligvis blir hevdet av ufologer. Påstandene om at de “bortførte” opplever det samme er et utslag av grov generalisering. Støttegruppene for “bortførte” øker imidlertid sannsynligheten for homogenitet i bortføringsnarrativene ved at deltagerne aktivt oppmuntres og hjelpes til å sette ord på sine opplevelser, til å fortelle sin fortelling.

KAPITTEL 5. APOKALYPTISKE BORTFØRINGSNARRATIVER. OM UFO-BORTFØRINGSMYTOLOGIENS RELASJONER TIL APOKALYPTISKE IDEER

En fortelling står sjelden alene. Spørsmålet om hvordan UFO-bortføringsnarrativer dannes og hvordan en person kommer frem til forestilIingen om å være “abductee”, kan ikke sees isolert fra hvilke større sammenhenger slike forestillinger er en del av. I kapittel to ble UFO-bortføringsfortellingenes oppkomst satt i sammenheng med UFO-mytens historiske utvikling. I kapittel tre ble bortføringsnarrativene diskutert i forhold til eldre folklore og i forhold til religiøse erfaringer. Forrige kapittel fokuserte på ritualisering av UFO-bortføringsmyter i terapilignende situasjoner og diskuterte noen sosiale prosesser som knytter seg til dette. I dette kapittelet vil drøftingen sentreres rundt spørsmålet om hvordan forestillinger om UFO-bortføringer settes i sammenheng med idéer om apokalypse[71] .

Begrepene anglifisering og demonisering benyttes som innfallsport til drøftingen av bortføringsnarrativenes apokalyptiske idéinnhold. Salibas (1995) skille mellom UFOer som angeliske og demoniske manifestasjoner problematiseres i del 5.1. I del 5.2. nyanseres Whitmores (1995) betoning av apokalyptiske budskap ved å trekke inn Stroziers (1994) tredeling av New Age-apokalyptikk. I del 5.3. drøftes UFO-bortføringsmytologiens apokalyptiske idéer i et dynamisk perspektiv. Avslutningsvis i del 5.4. betraktes apokalyptiske visjoner, budskap og forklaringer som ulike nivåer av rasjonalisering.

Apokalyptiske motiver har forekommet i UFO-mytologien i en mengde ulike varianter. Ikke minst sto det apokalyptiske budskapet sterkt i fokus hos “kontaktpersonenes” forkynnelse på 1950-tallet (Ellwood & Partin 1988:113). I tillegg forekom apokalyptiske aspekter hos flere av UFO-kultene på samme tid (ibid.:126, Festinger et al 1956, Hanegraaff 1996:95). Apokalyptiske aspekter kan fortsatt identifiseres ved enkelte UFO-religioner i dag, for eksempel hos Heavens Gate.

Flere forfattere har argumentert for at også UFO-bortføringsnarrativene inneholder apokalyptiske aspekter (Bullard 1989:156, Dean 1998:34, Saliba 1995:40-41, Thompson 1996:224-225, Whitmore 1995:73). Mens de apokalyptiske advarslene hos “kontaktpersonene” på 50-tallet i overveiende grad tok farene ved atomprøvesprengingene som sitt utgangspunkt, er apokalyptikken i bortføringsnarrativene på 80-90-tallet sentrert rundt forestillinger om økologisk kollaps som følge av forurensning, hull i ozonlaget og drivhuseffekten. Denne dreiningen speiler naturlig nok endringer i den vestlige verdens frykt for hva man har oppfattet som menneskehetens største trussel.

Apokalyptikk har en lang og variert kulturhistorisk bakgrunn.[72] I boken The End of Time. Faith and Fear in the Shadow of the Millennium, skriver Damian Thompson at oppfinnelsen av atombomben mot slutten av andre verdenskrig medførte en viktig transformasjon av endetidsoppfatningene (Thompson 1996:133). Atombomben og den kalde krigen forandret endetidstroen fra å være et tradisjonelt konsept om verdensødeleggelser forbeholdt de troende, til å bli en fryktet mulighet tilgjengelig for alle (ibid.). Dette dannet grunnlag for en ny type apokalyptikk hvor trusselen besto i en global, menneskeskapt katastrofe. Når den kalde krigen gikk mot sin slutt innebar dette nok et skifte i det apokalyptiske idéinnhold. Thompson skriver:

When the prospect of nuclear war faded in the late 1980s, the vacuum was immediately filled by fear of a disaster which, though more subtle and insidious, was of a similar order of magnitude. The agents of destruction this time were pollution, global warning and the hole in the ozone layer (ibid.:133-134).

Dette skal naturligvis ikke forstås dithen at frykten for atombomben forsvant. Som Paul Boyer argumenterer for i boken When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, har ikke forestillinger om et kjernefysisk harmageddon blitt passé til tross for den kalde krigens tilsynelatende avslutning (Boyer 1995:150-151). Profetiske skribenter tilpasser sine scenarier til skiftende hendelser, “rarely abandoning a theme, simply adding new ones as world conditions change” (ibid.).UFO-bortføringsnarrativene utover på 90-tallet inneholder fortsatt bilder av kjernefysiske ødeleggelser side om side med forestillinger om forurensning og utarming av jordens ressurser. Miljøvernbølgen på 80-90-tallet indikerer imidlertid en dreining i det apokalyptiske fokuset, og dette viser seg også i UFO-bortføringsmytologien (Jacobs 1999, Mack 1995, Strieber, 1996,1997).

Når UFO-bortføringer gis en bredere mening ved at de på ulike måter settes i sammenheng med idéer om apokalypse, skjer dette ofte ut i fra en førforståelse av hva man oppfatter som romvesenenes hensikter, og hvorvidt man oppfatter dem som gode eller onde vesener. Til tross for at det eksisterer enorme variasjoner i forestillinger som knytter seg til oppfatninger om romvesenenes hensikter, mener likevel religionsviteren John A. Saliba at det er mulig å peke ut to hovedtendenser, memlig anglifisering og demonisering (Saliba 1995:36). I det følgende vil jeg problematisere Salibas bruk av disse kategoriene.

5.1. Anglifisering og demonisering

I artikkelen “Religious Dimensions of UFO Phenomena” skriver John A. Saliba at UFOer kan betraktes som angeliske eller demoniske manifestasjoner. (Saliba 1995:36). På samme måte som i religiøse verdensbilder er godt og ondt i UFO-mytologien ofte gitte kosmiske størrelser, de er oppfattet som to motsatte krefter i universet, “constantly at war with each other” (ibid.). Saliba hevder at “the description of UFO activities by contactees[73] can, therefore, be generally classified into two main categories.” (ibid.). I den første oppfatningen er romvesenene beskrevet som “angelic and attractive youth” (ibid.) som genuint er opptatt av at menneskene må stanse utviklingen av kjernekraft og utarmingen av jordens ressurser (ibid.:37). “The second trend is to look on aliens as dangerous and terrifying creatures or negative astral entities, whose activities are violent and hostile.” (ibid.). Deres endelige mål er “to conquer, subdue, and control the Earth and it´s inhabitans” (ibid.). Om denne oppfatningen skriver Saliba: “Such a theory about the purposes of flying saucers is corraborated not only by abductees (such as Strieber (1987) who have had frightining UFO experiences, but also by some influential writers on the phenomenon (cf. Hopkins 1987).” (ibid.).

Blant “abductees” eller “bortførte” varierer beskrivelsene av romvesenenes hensikter en hel del. Saliba er imidlertid unyansert når han skriver at teorien om romvesenenes erobrende og kontrollerende hensikter blir støttet eller bekreftet av Whitley Strieber og Budd Hopkins. Det er riktig som Saliba skriver at Strieber i sin første bok fra 1987, Nærkontakt (1996), gir beskrivelser av skremmende opplevelser, men Strieber faller i denne boken aldri ned på noen konklusjon om hva disse opplevelsene virkelig er et uttrykk for. Han er ikke engang sikker på at det er snakk om romvesener og langt mindre sikker på at de er her for å erobre verden. I epilogen skriver Strieber at “Jeg kan ikke ærlig påstå at jeg er sikker på at de fremmede er nærværende som vesener, helt frittstående fra dem som ser dem. Heller ikke kan jeg si at jeg ikke tror at de finnes her i det hele tatt.” (Strieber 1996:277). I en senere bok, Genombrott (1990) skriver Strieber at han har kommet over frykten i møtene med hva han kaller “the visitors”, eller “besökarna” som det heter i den svenske oversettelsen. Her skriver han at “Jag har lärt mig mycket om vad det innebär att ha närkontakt med besøkarna. Hele syftet med det tycker jag verkar vara att stärke själen” (Strieber 1990:236). Her er Strieber opptatt av nærkontaktenes transformative virkning på sitt eget indre liv.[74] I en enda senere bok, The Secret School, går det klart frem at Strieber ikke tror at romvesenene har onde hensikter: “there is certainly no evidence that huge hordes of them are here, or even that there is any urgency in the sense that they are about to impose themselves on us in some negative way” (Strieber 1997:106-107).

Saliba er også lite nyansert når han plasserer Hopkins inn under samme kategori. På overflaten kan det sikkert fortone seg som om Hopkins mener at romvesenene har onde hensikter. Han representerer så avgjort ikke dem som hevder at UFO-bortføringer er et positivt fenomen. I sin siste bok, Witnessed, redegjør Hopkins (1997) for sin posisjon:

Despite the fears of many, nothing (…) suggests that the UFO occupants are inherently malevolent. I have seen absolutely no evidence that they are bent upon invasion and the enslavement of the human race. But despite the hopes of many others, there is not a shred of evidence supporting the idea that the aliens are benign and that their central goal is the healing of our endangered planet. (…) these hopes and fears are nothing more than badges of the human condition, signs that many of us still live in dread of demonic conquest or in expectation of angelic rescue from our problems (Hopkins 1997:451).

Hopkins´ språkbruk, hvor ordet “evidence” forekommer hyppig, er karakteristisk for den mer sekulært pregede ufologien som beskjeftiger seg med UFO-bortføringer (se også Jacobs 1999). Hans synspunkter lar seg imidlertid ikke på noen enkel måte plassere i forhold til Salibas begrep om UFOer som angliske eller demoniske manifestasjoner. Dette er en viktig påminnelse om at dualistiske kategorier ofte er utilstrekkelige.

Demonisering av romvesener synes å være en tendens som i første rekke gjør seg gjeldende i kristne grupperingers omtale av UFOer og UFO-bortføringer og sjeldnere en oppfatning som deles av de “bortførte” selv. Det kan naturligvis tenkes at enkelte kristne har hatt en personlig opplevelse av å bli bortført av UFO og deretter tolket romvesenene som demoniske vesener. Jeg kjenner ikke til slike tilfeller, men vil ikke avvise at de forekommer.[75] Derimot finnes det et eksempel fra Macks bok som illustrerer hvordan en kvinnelig “bortført”, Jerry, i en periode var tilknyttet en protestantisk kirke, men etterhvert forlot denne blant annet fordi det oppsto konflikt mellom hennes egne forestillinger og kirkens tolkninger av romvesenene. Mack skriver:

Jerry was especially troubled to find that she could not speak with anyone in the church about her abduction experiences, for they regarded the phenomenon as “totally evil, of the devil.” God, they said, “would never, ever make beings that looked like that,” which turned Jerry against the church, for in her view, the aliens are “another intelligence, or another being, another reality … I don´t feel they´re necessarily bad or good.” Once when Jerry told several churchmen about an out-of-body experience she had had, “they went straight to a high official who said, ‘Well, don´t ever do that.’” (Mack 1995:121).

Dette eksempelet illustrerer ikke bare hvordan UFO-bortføringer og ut-av-kroppen opplevelser er gjenstand for konkurrerende tolkninger i forskjellige miljøer. At Jerry vendte seg bort fra kirken kan også belyses ut i fra Leon Festingers kognitive dissonansteori (Festinger et al 1956:25-28). Jeg skal ikke her gå i dybden på denne teorien. Imidlertid vil jeg bare kort påpeke at man i følge denne teorien streber etter å redusere dissonansen ved aktivt å endre for eksempel tanke eller handling (ibid.). Skulle Jerry ha valgt å forbli i den protestantiske menigheten kunne man i følge kognitiv dissonansteori for eksempel ha forventet at hun måtte forandre sine tanker om sine opplevelser i tråd med kirkens demoniserende syn. I stedet valgte altså Jerry å tre ut av kirken og reduserte dermed dissonansen ved aktivt å endre sitt adferdsmønster. Det er ellers verd å legge merke til at Jerry hverken står for noen åpenbar demonisering eller anglifisering av romvesenene; “ ‘I don´t feel their necessarily bad or good’.” Hennes utsagn er nok en påminnelse om at Salibas dikotomiske skille mellom “UFOs as angelic or demonic manifestations” (Saliba 1995:36) ikke bør betraktes som absolutt.

Saliba gir ingen eksempler på kristne personer som tolker sine egne UFO-bortføringer som demoniske opplevelser. Derimot gir han flere gode eksempler på kristne, demoniserende omtaler av romvesenene. Han henviser blant annet til John Weldon og Zola Lewitts bok fra 1975 UFOs: What on Earth is Happening. Saliba skriver at UFOer i dette store kristen-fundamentalistiske verket tolkes som “manifest signs of satanic presence in the contemporary world” (Saliba 1995:39). Et annet eksempel som Saliba trekker frem er Bob Larson som i boken Straight Answers on the New Age fra 1989 “points out that UFO beings give messages that are consistent with New Age ideology that ascribes a divine inner nature to human beings.” (ibid.:40). Ettersom denne læren etter Larsons oppfatning står i direkte konflikt med bibelen, konkluderer Larson med at “extraterrestrials are demonic beings, part of the delusions prohesied for the end of this age” (Larson 1989:254, her sitert av Saliba ibid.). Her tolkes ikke bare romvesenene som demoniske vesener, de settes også i direkte sammenheng med forestillinger om de siste tider.

5.2. Apokalyptiske budskap i UFO-bortføringsnarrativene

I følge Saliba er det et kort skritt fra å anglifisere og demonisere UFOene til å sette dem i forbindelse med idéer om apokalypse. Om dette skriver han:

Once UFOs are linked to angelic or diabolic activity, the many reports of sightings and encounters can easily be explained as a sign that we are living in apocalyptic times. Ruth Montgomery (1985,21) subscribes to such a view. She states that the aliens in vehicles from outer space have the mission of awakining human beings to the realization that their final destruction is imminent unless, of course, better ways of settling, disputes between nations are found. (…) This understanding of UFOs can be seen as a modern expression of apocalyptic and millenarian thought that has been a constant factor in Christian theology (ibid.:41).

Saliba setter altså oppfatninger om romvesenenes angeliske og demoniske aktiviteter i sammenheng med forestillinger om apokalypse.[76]

Engler har tradisjonelt innehatt en viktig funksjon som budbringere av forestående begivenheter. Ithamar Gruenwald fremhever angelology som et viktig trekk ved apokalyptikk (Encyclopedia of Religion, vol 1, s.339):

Angelology (…) implies that angels occupy several important positions, such as intermediaries between the heavenly and earthly realms – an active presence as guides in apocalyptic visions, important roles in regulating natural phenomena – a decisive share in the temptation of man to transgress the decrees of God, and an active precence in the celestial courtroom (ibid.).

Det er åpenbart at Gruenwald ikke hadde romvesener i tankene da han skrev om engler, men parallellen til romvesenenes tilstedeværelse som guider mens de “bortførte” opplever apokalyptiske visjoner, er slående. I tillegg kommer det forhold at romvesenene antas å komme fra en annen verden, selv om det med dette kun unntaksvis menes himmelen i tradisjonell forstand.

I vår egen tid finnes et utrolig mangfold av oppfatninger om engler. Også i New Age-sammenheng blir forestillinger om engler av og til satt i forbindelse med idéer om transformasjon av verden. Hanegraaff hevder at vi i New Age-konteksten “hear little or nothing about demons, but far more about angelic beings” (Hanegraaff 1996:197). New Age-angelology er i følge ham ganske usystematisk og speiler langt på vei forskjeller hos de enkelte forfattere (ibid.:198). Imidlertid gir han følgende generalisering:

What matters about New Age angelology is simply the belief that there are “higher beings” who are aware of what is happening on earth and who are benevolently interested in the spiritual progress of humanity. Often these beings (or certain categories of them) are seen as directly assisting earth development, particularly during the present world crisis preceding the New Age (ibid.).

Mange forestillinger om romvesener som bortfører mennesker lar seg ikke uten videre omtales som en form for New Age-angelology. UFO-bortføringsmytologiens ofte gruoppvekkende detaljer om fysiske overgrep, og dens sterke sekulære innslag av teknologiske og vitenskapelige metaforer, peker i en annen retning. Imidlertid er det funksjonalistiske poenget hos Hanegraaff, nemlig troen på at disse “høyerestående vesener” er med på å fremskynde menneskehetens spirituelle utvikling i den kritiske fase, relevant i forhold til idéer om romvesenenes hensikter slik de fremstår i bøkene til blant annet Mack (1995), Luukanen (1994a, 1994b, 1995) og Royal & Priest (1993). Det er også relevant i forhold til hva Charles B. Strozier (1994) omtaler som New Age-apokalyptikk. Dette skal jeg straks komme tilbake til. Først vil jeg imidlertid problematisere John Whitmores (1995) synspunkter på apokalyptiske idéer i bortføringsnarrativene.

I artikkelen “Religious Dimensions of the UFO Abductee experience” skriver Whitmore at noen av de religiøse budskap som “bortførte” mottar fra romvesener, er “strictly apocalyptic in character, forecasting a horrible catastrophe on a worldwide scale that will bring about the end of history.” (Whitmore 1995:73). Ganske riktig viser Whitmore til at det det vanligste scenario er økologisk kollaps som følge av forurensning og destruktiv menneskelig adferd. Menneskerasen vil overleve, “either by being transplanted to some safe planet to live in paradisical comfort, or through becoming one with the aliens through their process of hybridization.” (ibid.:73). Det er problematisk at Whitmore ikke nevner andre alternativer enn at menneskene enten overlever på en annen planet eller blir ett med romvesenene. Ufolog og hypnotisør David Jacobs (1999) har for eksempel et langt mer pessimistisk syn, som vi senere skal se.

I forbindelse med apokalyptiske budskap får “bortførte” av og til vite at de er spesielt utvalgt av romvesenene. Whitmore omtaler dette som “The theme of being chosen” (ibid.) og skriver at noen “bortførte” blir bedt om å evangelisere det utenomjordiske budskapet til menneskene. Romvesenene tar i følge Whitmore “the place of a God of salvation history working for humanity´s redemption. The goal of history, according to abduction narratives, is not the union of God and man in Christ; rather, it is the union of humanity and alien towards which the UFO godlings strive” (ibid.:74). Whitmore trekker her paralleller til apokalyptiske budskap som er kjent gjennom kristen tradisjon. Nå har Whitmore rett i at de apokalyptiske budskapene i bortføringsnarrativene har slående paralleller til “doctrines of Christian religion”, “the Old Testament prophet” og “images of Armageddon” (ibid.). Imidlertid ser ikke Whitmore paralleller til apokalyptiske motiver i New Age-sammenheng og man savner også en mer nyansert beskrivelse av hva slags typer apokalyptikk det her er snakk om. Riktignok utgjør den jødisk-kristne tradisjon helt vesentlige forutsetninger for utviklingen av apokalyptiske aspekter innen New Age, men det er også mulig å identifisere særegne trekk ved New Age-apokalyptikk. Et bidrag som er gjort i denne retning finnes i Charles B. Stroziers bok Apocalypse. On the Psychology of Fundamentalism in America fra 1994.

5.2.1. New Age-apokalyptikk

I bokens kapittel 11, “The Age of Aquarius”, behandles apokalyptikk innen New Age. Strozier skriver at selve termen New Age har et anstrøk av apokalyptikk over seg og indikerer en transformasjon av verden som ikke nødvendigvis er formidlet i alle grener av alternativbevegelsen (Strozier 1994:228). Strozier skriver at J. Gordon Melton vektlegger den transformative karakteren til New Age-idéer, hvor transformasjonen både forekommer på et personlig, indre plan og samtidig forventes å intreffe på et globalt eller kosmisk nivå (ibid.). I alle tilfeller dreier det seg om et enormt mangfold, “in something as diverse as New Age there is no simple revelation we await, no one disclosure that can be easily predicted. The diversity of stories, however, is the key.” (ibid.). Det er viktig å ha dette i mente hver gang New Age-apokalyptikkens generelle former beskrives. Variasjonsbredden er så stor at generalisering er svært problematisk.

Mens Whitmore (1995) unnlater å utdype og nyansere ulike former for apokalyptikk, deler Strozier apokalyptikken inn i tre generelle former som han mener konkurrerer i New Age-diskursen. I følge Strozier overlapper disse formene hverandre i bevisstheten til mange mennesker og på typisk vis forekommer ofte alle tre samtidig, uten at det inkonsistente i dette vekker bekymring. Av heuristiske grunner velger likevel Strozier å peke ut disse tre formene for å vise hvor forskjellige hver av disse tilnærmingene er til åpenbaringen av vannmannens tidsalder. De tre apokalyptiske formene kaller han catastrophic, magical and efficacious. Jeg vil i det følgende si litt om hver av disse tre formene for New Age- apokalyptikk, kommentere Stroziers bemerkninger om UFO-bortføringer og utdype dette ved bruk av eksempler.

5.2.2. Catastrophic

Strozier skriver at mange New Agere forestiller seg at den nye tidsalder vil gry ut av vold og destruksjon (ibid.:228). Blant en rekke New Age forfattere som Ruth Montgomery, Sun Bear og “11:11 Doorway”-bevegelsen synes det klart at vannmannens tidsalder først vil bli realisert etter en tid med renselse hvor de umoralske og onde menneskene blir utslettet. Dette kan for eksempel ta form av atomkrig. Noen spår tredje verdenskrig, mens andre forutser jordskjelv eller massive naturødeleggelser (ibid.:228-229). Andre igjen spår at transformasjonene som skal lede til skapelsen av den nye tiden vil komme i faser, “in a kind of serial apocalypse” (ibid.:230). Men transformasjonene regnes også ofte for å være “potensials whitin us, which we can influence and shape; indeed, we have an obligation (though to whom or to what is not always clear) to get ahead of the apocalyptic and direct it” (ibid.:231). Strozier nevner også tolkninger av UFO-bortføringer som et eksempel på den katastrofiske formen for New Age-apokalypse. En kvinne som mente hun hadde blitt bortført av UFO hevdet at hennes erfaring avstedkom en sterk tanke: “By the year 2000 the world would be totally different than we know it, but it will be only for the young and strong” (Budd Hopkins: Intruders s 12, her sitert av Strozier s 230).[77]

At verden i nær fremtid vil se radikalt anderledes ut som følge av at en katastrofe vil intreffe, er en vanlig oppfatning blant en rekke UFO-bortførte (Jacobs 1999, Mack 1995, Strieber 1997). Her skal jeg illustrere dette ved ett eksempel hentet fra Macks bok Abduction. Eksempelet er også godt egnet til belyse Whitmores “theme of being chosen”. Peter er en av de 13 “bortførte” som Mack presenterer i boken sin. I løpet av syv hypnosesesjoner kommer Peter etterhvert frem til den oppfatning at han har blitt bortført en rekke ganger i løpet av sitt liv (Mack 1995:293-334). Bortføringsopplevelsene har tildels vært svært ulike, men i voksen alder har de hver gang inkludert spermprøver. Peter forestiller seg at spermprøvene blir brukt i dannelsen av en ny hybridrase, en krysning mellom menneske og romvesen. Han er allerede far til mange hybrider. “ ‘With the destruction of the earth as we know it’, he said, these will be the children that will ‘repopulate’ the planet. They are like ‘poppy seeds …pods’ that will be ‘scattered around the earth’.” (ibid.:320). I en senere hypnosesesjon opplever Peter å bli ført nedover en hall sammen med et kvinnelig romvesen:

Peter was shown pictures on either side. He saw nuclear explosions, sections of Europe and the United States destroyed, “a lot of people burned, a lot of people upset … The human race changing its “form” and “texture.” Peter and the woman and the thousands of babies they had produced together were part of that change”, of the “repopulation of the earth.” I asked Peter why this repopulation was necessary. “Because of the destruction of the earth, because of what is happening, what´s going to happen.” (ibid.:323).

Selve formålet med UFO-bortføringene og spermprøvene tolkes her i lys av forestillingen om apokalypse. Romvesenene er her “ ‘to help us to the next place of evolution…The slate is going to be whiped clean,’ he said. ‘It´s a new millennium of the earth’ that is ‘supporting a whole other world’.” (ibid.:323-324). Peter fremstiller romvesenene som en type frelsere, som hjelpere av menneskeheten. I følge ham er de nettopp ut i fra situasjonen om en forventet katastrofe at romvesenene foretar alle bortføringene. Romvesenenes rolle, deres funksjon kan i en viss forstand kalles soteriologisk sett i lys av de store ødeleggelsene som er forventet å finne sted. “ ‘We´re heading towards some cataclysm’, he said, ‘and they want to help us’.” (ibid.:308). Med Salibas begreper kunne man si at romvesenene i dette tilfellet oppfattes som angeliske manifestasjoner. Å kalle dette en form for anglifisering får dessuten ekstra styrke ved at Peter selv sammenligner dem med engler: “ The beings are like ‘God´s angels in a very roundabout way’, like ‘messengers, or He´s working through them, just like He´s working through you and me’.” (ibid.:309).

Ved å se nærmere på Peters oppfatning av sin egen rolle i apokalypsen, kan en utdype Whitmores “theme of being chosen” (Whitmore 1995:73). Av de 13 “bortførte” i Macks bok (1995) er den person med de mest elaborerte apokalyptiske forestillingene, Peter, også den som i sterkest grad later til å anse seg selv som utvalgt. I motsetning til de fleste “bortførte” har Peter i følge Mack brutt ut av en anonym offer-tilværelse til å bli “a leader among abductees, having decided to ‘go public’ with his experiences, speaking at conferences and on television and radio programs in order to play a role in educating the community” (Mack 1995:293). En natt blir Peter vekket og en stemme sier til ham: “ ‘you´re supposed to transmitt energy of a certain vibration for people. That´s what I´m supposed to be doing’.” (ibid.:326). Sammen med rollen som utvalgt følger ofte en oppgave om å utføre handlinger på jorden på vegne av romvesenene, påpeker Whitmore (1995:73-74). Mack skriver at Peter viser ambivalente holdninger til sin egen oppgave: “Peter had mixed feelings about this. Although to a certain degree he accepted and had some effectiveness in using his enhanced healing powers, he did not ‘have any real desire to stand up and say I´m transmitting energy from aliens’.” (ibid.:326). En av Peters oppgaver er å bruke sine “healing”-evner, en annen oppgave er å fortsette “to ´make the babies´ with the alien/human female with whom he has been connected, to bring the whole process `into consciousness’, (…) He would become a leader of `a new, originale tribe`, a `new race of humans`.” (ibid.:324). Peters ganske enestående[78] rolle i dette scenariet er som leder av en ny stamme, en ny menneskerase som vil leve i en gylden tidsalder:

Beyond the destruction, he had a vision of a new millennium, a future “Golden Age” of openness and learning. In addition to his role in breeding for this step in evolution, Peter felt he was receiving a gift of special energy from the alien source that, as a healer, he could transmitt to others toward changing their biological vibrations and enabling them to move “throug the veil” into another future (Mack 1995:332).

Av de tretten pasientene i Macks bok er det bare Peter som har eksplisitte forestillinger om en “Golden Age”, en ny tidsalder preget av åpenhet, kjærlighet og visdom. Stort sett er de apokalyptiske aspektene hos de andre “bortførte” i denne boken først og fremst konsentrert om muligheten for katastrofe og ødeleggelser, uten at dette bildet balanseres av en klar optimistisk visjon om en ny tid. I Stroziers andre form for New Age-apokalyptikk er det imidlertid ikke først og fremst katastrofe som står i sentrum for oppmerksomheten.

5.2.2. Magic

Stroziers andre form for New Age-apokalyptikk kaller han magical, og med dette mener han at “New Age is a world of ghosts and spirits” (Strozier 1994:234). Disse fenomen blir ofte tolket som tegn på “the extended Self – the total subliminal Self, the higher or true Self” (Michael Grosso i The Final Choice, her sitert av Strozier, ibid.) Strozier skriver at de fleste New Agere vil være enig i at vi bare kan begynne å forbedre og redde verden “by getting in touch with these dimensions of self experience. It could well be that these areas of the unknown extend to communication with aliens from space” (ibid.).

Stroziers magiske form for New Age-apokalyptikk vektlegger aspekter som har klare paralleller til det som i oppgavens kapittel to ble omtalt som spiritualisering av UFO-kontakten (del 2.3.1.). Kanaliseringsforestillingenes økende popularitet i New Age-kretser har bidratt til et sterkere fokus på åndelig og ikke-fysisk kontakt med romvesener. I boken Visitors from within utfordres imidlertid skillet mellom det fysiske og det psykiske, og som tittelen antyder betraktes romvesenene både som besøkende innenfra, det vil si “shadows, dream images, devas, and archetypes. (…) But they are also sentient beings, some physical like ourselves” (Royal & Priest 1993:168). I denne boken, som inneholder en rekke “kanaliserte” budskap som forklarer UFO-bortføringene på en grunnleggende positiv måte, er det en sterk vektlegging av at de “bortførte” selv har invitert romvesenene i sitt liv. I dialogen med Germane[79] skjønner forfatterne at “We do need to start using a different language. The word ‘abduction’ implies victimhood” (ibid.:96). Og Germane svarer:

Exactly. (…) the language will need to change to reflect the change in your own empowerment. That will significantly change the perceptions of the experience. They are not abductors and you are not abductees. You are not being abducted; you have been invited (ibid.:96-97).

Dette innebærer ikke det samme som Whitmores betoning av at noen “bortførte” får vite at de er spesielt utvalgt av romvesenene. I følge Royal og Priest er nemlig invitasjonen tosidig: “We hold the point of view that these abductors are here by our invitation, are visitors, and therefore are our guests” (ibid.:xi). På dette punkt er Strozier bedre egnet til å belyse dette forhold, ettersom det i hans magiske form for New Age-apokalyptikk poengteres at mennesker kun kan begynne å forbedre verden ved å komme i kontakt med sitt indre liv (Strozier 1994:234). Med referanse til at mennesker selv har invitert romvesenene, understreker Royal og Priest nettopp dette poenget: “We must begin to know the part of ourselves that extended the invitation to them. (…) if we are confused in our perception of the experience, perhaps it is because we are confused about who we are” (Royal & Priest 1993:xii). Wouter J. Hanegraaff viser til at New Agere ofte vektlegger indre transformasjon som en forutsetning for evolusjon av bevisstheten:

(…) the all-important point for New Agers is to emphasize the urgent nececcity of change. (…)Since the world situation is moving from bad to worse, and since reality is created by consciousness, it is human consciousness that must change radically in order to reverse the tide (Hanegraaff 1996:348,349).

I Visitors from Within, som eksplisitt henvender seg til “bortførte”, oppfordres menneskene til selv å initiere kontakt og “to use the abduction phenomenon as a tool for personal and planetary evolution” (sitert fra baksiden). Menneskeheten befinner seg “in the midst of an evolutionary leap” (ibid.:167). UFO-bortføringene og romvesenenes genetiske hybridiseringsprosjekt tolkes som et ledd i denne utviklingen; “the prehybrids and hybrids will not replace the human race, but instead add to its evolutionary diversification” (ibid.:163). Dette understreker Hanegraaffs funksjonalistiske poeng med referanse til New Age Angelology, som ble nevnt i del 5.2., nemlig troen på at det finnes “høyerestående vesener” som ikke bare er interessert i menneskehetens spirituelle utvikling, men som også “are seen as directly assisting earth development, particularly during the present world crisis preceding the New Age” (Hanegraaff 1996:197).

I sin utlegning av denne magiske formen for apokalypse, kommenterer også Strozier arbeidet til hypnoterapeutene Mack og Hopkins. Om sistnevnte skriver han følgende:

Hopkins takes his respondents seriously. He gets to know them, hypnotizes them, and talks for seemingly endless hours with them on the phone. (…) He also studies the phenomenon with the care of a scientist (…) Without question Hopkins is a believer in UFOs, but he tries to maintain the distance of the serious scientific investigator, albeit a committed one. Hopkins may well be wrong but he should not be dismissed. (…) He has uncovered all kinds of remembered traumas in otherwise relatively normal people, physical evidence, and converging stories. Some kind of apocalyptic vision is at work (which could have some common roots in various forms of abuse) (Strozier 1994:236-237).

Stroziers påstand om at Hopkins studerer fenomenet “with the care of a scientist”, er etter mitt skjønn misvisende.[80] Imidlertid kan en si at Hopkins representerer en form for sekulær eller tilsynelatende teknisk-naturvitenskapelig UFO-interesse. Ikke desto mindre kan man i følge Rothstein diskutere det “rasjonelle” ved en slik innsats ettersom det som studeres er en eller annen form for UFO-rapporter, dvs fortellinger (narrativer, myter) og ikke et håndgripelig materiale (Rothstein 1998:3). Hopkins har bakgrunn som kunstner og selv om han har lært seg hypnoseteknikker har han ingen formell terapeutisk utdannelse. Det er en vesentlig svakhet ved Stroziers fremstilling at han hverken problematiserer Hopkins eller Macks bruk av hypnose og heller ikke drøfter hypnosesituasjonens fruktbare grunnlag for dannelse av “minner” om UFO-bortføringer, jfr diskusjonen i kapittel fire. Når Strozier skriver at Hopkins “has uncovered all kinds of remembered traumas”, altså avdekket slike traumer, savner jeg en drøfting av hukommelsens rekonstruerende natur. Når Strozier antyder at de apokalyptiske visjonene kan ha felles opprinnelse i ulike former for misbruk, tilkjennegir han muligens indirekte sin egen psykoanalytiske interesse for “traumer” og “misbruk”.

Som vi husker fra diskusjonen i kapittel tre, kan det å tro på sitt eget bortføringsnarrativ innebære en sterk personlig erfaring. I følge Strozier er dype, personlige erfaringer, en radikal spiritualitet og en ny metafysikk den type botemiddel som ofte foreskrives for å avverge katastrofen. I Stroziers magiske form for New Age-apokalypse vil “The prophetic visions, whether Marian og UFO, signal the end of an age and the dawning of something new, something beyond the smoke and rubble” (Strozier 1994:235).

5.2.3. Personal Efficacy

Strozier skriver at for mange New Agere er det hverken katastrofiske eller magiske bilder for åpenbaring som dominerer deres tenkning. Istedet plasserer de den kreative og efficiaous role for menneskelig handling i sentrum for enhver mulighet for transformasjon til en ny tidsalder. I dette bildet er New Age underveis, kanskje uungåelig, men i det lille, og uten vår hjelp kan den stige ned over oss med tragiske konsekvenser (Strozier 1994:240). I følge Strozier er den grunnleggende idéen i New Age-tankegang at vi allerede er inne i transformasjonsprosessen og at oppmerksomhet på miljøet er essensielt i denne prosessen. Dette innebærer en erkjennelse av “livets enhet” og at vi er i slekt med alt fra dyre- og planteliv, til stjernene og til subatomiske partikler. Bevisstheten utvikler seg stadig mot større perfeksjon, og vi står overfor en progressiv transformasjon av den menneskelige kulturen, “in a evolution toward divinity” (ibid.:241).

Fokus på miljøet er, som også Whitmore påpeker (1995:73), ofte påtrengende i bortføringsnarrativene. Imidlertid synes mange “bortførte” å ha vagt definerte forestillinger om betydningen av sin egen innsats for miljøet. Det synes å være få tegn på aktiv, sosial og politisk handling blant “bortførte”. Dette reflekterer muligens en mer generell tendens innen New Age. I følge Hanegraaff er mange New Age-forfattere ambivalente i forhold til spørsmålet om hvilken rolle menneskelig handling spiller i “the coming of the New Age” (Hanegraaff 1996:350). Det synes ofte uklart hvorvidt den nye tiden vil komme med eller uten menneskenes hjelp. Med få unntak (Starhawk) vektlegger det overveldende flertall av New Agere “inner work” (ibid.) som en vesentlig forutsetning for transformasjon av verden. I det følgende skal vi se et eksempel på høy grad av bevissthet om en miljøkrise, men hvor oppfatningen av den personlige innsats betydning synes å være heller uklar.

Ed er en annen av Macks pasienter. Under en hypnosesesjon begynte guiden hans, et kvinnelig romvesen, å gi ham informasjon om jordens tilstand. Mack skriver:

The narrative was filled with apocalyptic images. The being communicated to him telephatically in what Ed calls “allegorical terms” a message of “instability on our planet, eco-spiritual, emotional instability…Volcanic eruptions are a sign…It`s allegorical towering plumes of eruptive rage. (…) “Towering, pounding surf, shifting plates, instability, Earth shuddering in anguish, crying, weeping at the stupidity of humans losing contact with the inner soul of their being.” She said to him. “You have a chance, Ed. You have an inner sensitivity.” (Mack 1995:60-61).

Det kvinnelige romvesenet taler til Ed og ber ham om å lytte til jorden som befinner seg i en krisetilstand. Ed “kanaliserer” stemmen til romvesenet: “ ‘Listen to the earth. Listen to the earth, Ed. You can hear the earth. You can hear the anguish of the spirits. You can hear the wailing cries of the imbalances’.” (ibid.). I forbindelse med den magiske formen for apokalypse skrev Strozier at “New Age is a world of ghosts and spirits, not entirely explained but also not ignored” (Strozier 1994:234). I bortføringsnarrativet til Ed tilskrives jorden metafysiske egenskaper, den er befolket med “spirits” (Mack ibid.). Selv om Strozier også regner “kanalisering” for et aspekt ved den magiske formen for New Age apokalypse, er det ikke dermed sagt at Eds forestillinger uten videre lar seg plassere i denne kategorien. Som vi husker understreker Strozier at alle de tre formene for apokalypse kan opptre samtidig uten at det inkonsistente i dette vekker bekymring (Strozier 1994:228). Imidlertid kan også Eds oppfatninger om jordens metafysiske egenskaper betraktes som et eksempel på “organisk holisme” i New Age-bevegelsen, eller et utslag av den såkalte “Gaia-hypotesen”. I følge denne hypotesen, som forbindes med biokjemikeren James Lovelock, fungerer jorden som en levende organisme (Hanegraaff 1996:155). Hypotesen, som innen New Age bevegelsen fremstår i en mengde ulike varianter, har fått sitt navn etter den greske gudinnen for jorden, Gaia. Ikke bare oppfattes jorden som en levende organisme, “hun” antas å ha både bevissthet og intelligens og kan komme til å kvitte seg med menneskeheten.[81]

I følge Ed er det ingen transcendent gud som initierer apokalypsen, istedet er det nettopp jorden selv som hevner seg over de menneskene som ikke lever i harmoni med den: “The earth itself, the being told him, is enraged at our stupidety, and ‘the earth´s skin is going to swat some bugs off’ that do not know how ‘to work in symbiotic harmony’ with it.” (Mack 1995:61).

Apokalypsen hvor de umoralske menneskene vil bli utslettet synes å være uungåelig. Ed får vite at han selv og andre som “lytter” til jorden vil overleve, men for de fleste går det galt. Mack skriver:

I asked if he was given any information about whether it was still possible to prevent the cataclysm. “No, no, no,” he said. “There are not enough. Too few will listen, but those who will listen and can work with the laws of nature, will survive to teach others on the other side who then will listen and say, “Oh, geez, we were screwed up back then.” I expressed my lack of clarity as to whether he meant “cataclysm” in a literal, physical, or metaphoric sense. He said there would be “a series of geological and metorological convulsions.” (…) “the spirits of the earth” will “make safe havens” for those who will survive (ibid.:64).

Apokalysen synes altså imminent, men det er håp for dem som vil “lytte”. Det er ingen total ødeleggelse som forventes, istedet kommer apokalypsen som en form for “renselse”: “He said that it was more a reconstitution – not just destruction – a rebalancing, and repeated that ‘humans have to learn how to work on this planet with the laws of nature and not plunder the earth’ ” (ibid.).

I Stroziers tredje form for New Age-apokalyptikk er personlig innsats og oppmerksomhet på miljøet essensielt for realiseringen av den nye tiden. Eds forståelse av jordens helsetisltand er imidlertid preget av pessimisme da så få mennesker vil “lytte”. Med Stroziers ord innebærer dette muligheten for at den nye tiden “may descend on us with tragic consequences” (Strozier 1994:240). I følge Mack har likevel Ed et håp om at dersom menneskene lærer “to use the ‘raw materials’ in ‘the way they should be used’. Then ‘the earth will rebalance itself’.” (Mack 1995:64). Ed tilskriver ikke romvesenene noen åpenbar angelisk funksjon i dette scenariet, betraktet ut i fra Hanegraaffs begrep om New Age Angelology (Hanegraaff 1996:197). Romvesenene synes ikke selv å ha makt over det som skal skje. Imidlertid er de interessert i utviklingen på jorden og deres rolle i apokalypsen er å bringe budskapet om katastrofen og samtidig gi en moralsk instruks om hvordan menneskene bør forvalte naturressursene. Romvesenenes moralske budskap fremheves av John Whitmore (1995:73) som et av de religiøse budskapene som går igjen i en rekke bortføringsnarrativer.

5.3. UFO-bortføringsmytologiens apokalyptiske idéer i et dynamisk perspektiv

Charles B. Stroziers (1994) perspektiver er en nyttig påminnelse om at også New Age-apokalyptiske idéer kommer til uttrykk i UFO-bortføringsnarrativene. Imidlertid skriver ikke Strozier først og fremst om UFO-bortføringer. Hans perspektiver er en nyansering av New Age-apokalyptikk, ikke av ulike apokalyptiske uttrykk i UFO-bortføringsmytologien. Det er derfor grunn til å minne om at Stroziers tredeling av New Age-apokalyptikken på langt nær makter å fange opp bortføringsmytologiens varierte apokalyptiske uttrykk. I bortføringsmytologien forekommer også apokalyptiske idéer som vanskelig lar seg plassere innenfor New Age-tankegangen. Særlig tydelig er dette hos ufolog og hypnotisør David Jacobs, som vi snart skal se. En av Stroziers påstander er at de tre apokalyptiske formene konkurrerer i New Age-diskursen, men at disse formene “overlap in the minds of many people, and in typically open New Age fashion many take in all three without worring about being consistent” (Strozier 1994:228). Dette er nok riktig i en del tilfeller. Imidlertid kan en tenke seg en hovedinnvendinger mot dette synspunktet.

Først kunne man stille spørsmålet om de tre formene virkelig er så ulike at en overlapping skulle innebære inkonsekvens. Riktignok er de tre formene forskjellige med hensyn til hvordan man forventer at den nye tiden vil komme i gang, men i hvilken grad dette vekker bekymring hos den enkelte vil trolig avhenge av en lang rekke faktorer. Dersom en person i sterk grad har investert sosiale og kognitive ressurser knyttet til en bestemt forestilling om når og hvordan katastrofen vil intreffe, for eksempel ved offentlig bekjennelse og høy grad av personlig overbevisning, er det all grunn til å forvente en rasjonalisering av denne forestillingen dersom den profeterte katastrofen ikke intreffer som forutsatt.[82] Dette forutsetter imidlertid at den profeterte apokalypsen er spesifikk nok til at den lar seg falsifisere, og slik er det som kjent ikke alltid. En rekke forestillinger som knytter seg til forventninger om den nye tiden er ofte såpass vage, upresise og tvetydige at ulike modeller lar seg kombinere. Imidlertid er det rimelig å anta at ulike former for apokalyptikk vanskeligere lar seg kombinere når nettopp forskjellene mellom dem er bevisstgjorte av personen og samtidig forbundet med forhold som for personen er av sentral betydning. Bevisstgjøringen kan for eksempel medføre at en eller flere av de ulike apokalypsene forkastes av vedkommende, eller rasjonaliseres på en slik måte at de bringes i harmoni, og dermed ikke lenger fremstår som uforenelige.

I det følgende vil jeg ved bruk av eksempler illustrere hvordan ulike apokalyptiske idéer ikke bare konkurrerer i UFO-diskursen, men også hvordan de på en dynamisk måte er med på å forme nye apokalyptiske uttrykk såvel som nye aspekter ved UFO-bortføringsmytologien. Denne mytologien er svært omfattende, variert og detaljrik og noen fullstendig beskrivelse av dens dynamiske utvikling kan umulig presenteres her. Fokuset avgrenses av denne grunn til noen utviklingstrekk ved forestillinger om “hybrider”, først og fremst representert ved Mack (1995) og Jacobs (1999). Dette skjer i del 5.3.1. I del 5.3.2. betraktes apokalyptiske visjoner, budskap og forklaringer som økende grader av rasjonalisering.

5.3.1. Konkurrerende apokalyptiske forestillinger i UFO-bortføringsmytologien

Fra diskusjonen om spiritualisering av UFO-begrepet i kapittel to husker vi at debatten om UFO-bortføringer i følge Rothstein har “utfordret New Age-tenkningen i et omfang, der har gjort, at emnet er blevet inkorporeret i et religiøst system, som ellers er funderet i kanaliseringsforestillingerne” (Rothstein 1999:119). Parallelt med dette har det på 1990-tallet også foregått en utvikling av forestillingene om UFO-bortføringer som synes å hente næring fra ulike grener av bortføringsmytologien. Dette er gjenspeiler seg i, og er dessuten med på å forme, forskjellige apokalyptiske utsyn.

Ved inngangen til 1990-tallet markerte John E. Mack seg som en sterk talsmann for UFO-bortføringer. Ikke bare syntes han å overta Budd Hopkins rolle som den mest populære figur i det ufologiske univers, han satte seg også i opposisjon til Hopkins synspunkter. Der hvor Hopkins betonte UFO-bortføringenes skremmende og traumatiske karakter, så Mack potensialet for personlig vekst og spirituell transformasjon (Mack 1995:415). I bokens siste kapittel, Alien Intervention and Human Evolution, oppsummerer Mack det han selv ser som de viktigste oppdagelsene i sitt arbeide med “bortførte”. Mack er blant annet opptatt av UFO-bortføringenes effekt på de “bortførte” med hensyn til deres endrede bevissthet i forhold til jordens økologi. Mack skriver:

It is difficult to ignore the fact that the UFO abduction phenomenum is taking place in the context of a planetary crisis of major proportions. Human power and greed (…) are bringing the planet´s biosystem to the edge of collapse. (…) Abductions seem to be conserned primarily with two related projects: changing human consciousness to prevent the destruction of the earth´s life, and a joining of two species for the creation of a new evolutionary form (Mack 1995:413).

Macks utlegninger er stort sett er i tråd med hva Strozier kaller New Age- apokalyptiske oppfatninger om bevissthet, økologi og transformasjon. Selv om Hopkins har vært svært viktig som pionér og som inspirator for Macks arbeide, deler han ikke Macks oppfatning om romvesenenes interesse for miljøet på jorden. Hopkins representerer et mer sekulært, konspirativt ståsted. Han skriver:

Everything I have learned in twenty years of research into the UFO abduction phenomenum leads me to conclude that the aliens´ central purpose is not to teach us about taking better care of the environment. Instead, all of the evidence point to their being here to carry out a complex breeding experiment in which they seem to be working to create a hybrid species, a mix of human and alien characteristics. (…) The UFO occupants are here for their reasons, not ours (Hopkins 1997:446-447,451).

Hopkins ser altså ikke på romvesenene som frelsende engler som er her for å redde oss fra undergangen. Som vi husker fra diskusjonen om Salibas plassering av Hopkins, lar ikke Hopkins´ posisjon seg uten videre fange inn i kategoriene anglifisering og demonisering. Imidlertid synes det klart at Hopkins ikke stoler på romvesenene, men snarere betrakter dem som egoistiske og manipulerende.[83] At romvesenene utviklet “hybrid-barn” sto klart for Hopkins allerede på 1980-tallet. I 1996 antydet Hopkins at romvesenene muligens er opptatt av “a safer environment on earth in order to carry out their own agenda (…) Crudely put, one wants the hotel one stays in to be clean (ibid.:447).

Kollega og venn av Hopkins, ufolog og hypnotisør David Jacobs, deler heller ikke Macks syn på romvesenenes hensikter: “Aliens from outer space are not here to help us!”[84] Edith Fiore (1993) synes ikke å ha noen klar oppfatning på dette punkt, skjønt apokalyptiske motiver også forekommer blant hennes “bortførte” (Fiore 1993:75, 85, 106, 222). Imidlertid har UFO-bortføringsmytologiens dynamiske utvikling av forestillinger knyttet til idéer om “hybrider”, krysninger av romvesener og mennesker, fått et slikt omfang at Jacobs eget ståsted har antatt apokalyptiske overtoner. I sin siste bok fra 1998,The Threat. Revealing the Secret Alien Agenda, setter han seg i sterk opposisjon mot enhver positiv tolkning av romvesenenes hensikter. Her skriver han at “John Mack is a good example of a hypnotist who has relied more on New Age thinking than on an objective approach to hypnosis” (Jacobs 1999:221, orig 1998). I en polemisk tone går Jacobs hardt til rette mot “the belief system of the New Age Positives” (ibid.:219), og i likhet med Hopkins benytter han seg i høy grad av “tekniske” og sekulære metaforer som “standardized methology”, “objective reality” og “evidence” (ibid.:208–225).

Jacobs skriver at “Images of mass destruction are extremely common during abductions (…) Virtually every abductee has had to watch scenes of destruction. Tidal waves, floods, earthquakes, atomic bombs, and wars and their aftermaths abound” (Ibid.:230). Disse apokalyptiske bildene tolkes imidlertid annerledes av Jacobs enn av Mack. I følge Jacobs blir de “bortførte” forført til å tro at dette kommer til å skje og at menneskene er ansvarlige. I likhet med Hopkins skriver han at “The fact that humans live on a sullied planet does not seem important to them, but that they might have to live on a despoiled planet may be intolerable” (ibid.).

Jacobs skriver at de “bortførte” også ser bilder av en lykkelig og fredelig fremtid, etter katastrofen (ibid.:231-234). Imidlertid tolker Jacobs disse bildene med ytterste skepsis og mener at det er snakk om “a profoundly disturbing description of the aliens´ plans for a perfect future” (ibid.:246). Den “bortførte” Allison Reed så for eksempel en vakker scene fra en grønn park:

There are hybrids there, there are people – I can´t even call them hybrids anymore – there are people there that were not brought about through a normal human evolution and here we are. They were brought about in the process of many years of experimentation. (…) I think they´ve achived their goal. They´ve mastered the splicing and dicing, test-tubing, and they can fit in now. You can´t tell them apart. (ibid.:246-247,248).

Allison Reed og andre “bortførtes” bilder av fremtiden bekymrer Jacobs. Han mener at “All the evidence seems to suggest that integration into human society is the aliens´ final goal. And all their efforts and activities appear to be geared toward complete control of the humans on Earth (ibid.:251).

At Jacobs kommer opp med denne tolkningen sier oss indirekte noe om UFO-bortføringsmytologiens dynamiske utvikling. I sin bok fra 1992, Secret Life. Firsthand Documented Accounts of UFO Abduction, hevdet Jacobs at “We are just at the beginning of a systematic study of abductions” (Jacobs 1993:317). Riktignok hadde han allerede da en klar oppfatning av at UFO-bortføringer ikke representerte noe positivt. Det fantes også en rekke detaljerte beskrivelser av romvesenenes “breeding program”, “mental testing”, “sexual activity” og “hybrid children” i Secret Life (Jacobs 1993, orig 1992). Men til tross for at Jacobs i 1992 mente at UFO-bortføringene dreide seg om genetiske eksperimenter og utvikling av “hybrider”, var det enda bare snakk om “hybrid-barn”. Jacobs nye tolkning i 1998 er blant annet muligjort ved at det i ufologiske kretser de siste 10-15 årene har vært en stadig pågående debatt om romvesenenes innsamling av menns sperm og kvinners egg, kunstig befruktning, genspleising og kloning. Disse forestillingene, og spekulasjonene om hva dette skal tjene til, har holdt liv i idéen om romvesenenes “breeding program” i en slik utstrekning at bortføringsmytologien nå er befolket med voksne “hybrider”. I følge Jacobs har genetisk eksperimentering med andre, tredje og fjerde generasjons “hybrider” ledet frem til utviklingen av en ny rase som er svært lik mennesker av utseende, men som har beholdt romvesenenes overlegne egenskaper. Når mennesker ikke lenger kan se forskjell på disse og vanlige mennesker, står veien i følge Jacobs åpen for romvesenenes ultimate målsetning: å ta over planeten (Jacobs 1999:251-258).

Jacobs´ pessimistiske fremtidsvisjon kan kalles en sekulærer apokalypse ettersom den profeterer slutten for menneskeheten, uten at det øynes håp om en ny begynnelse. Fremtiden på jorden er forbeholdt romvesenene i følge Jacobs, det er en apokalyptisk visjon uten det soteriologiske element. Han tar i bruk en populær metafor for å beskrive verdens snarlige undergang: “I have come to view the alien abduction phenomenon and its purpose as an asteroid hurtling toward Earth – discovered too late for intervention. We can track its progress and yet be utterly incapable of preventing the collision” (ibid.:256). Jacobs´ sekulære apokalypse er langt fra enerådende i den mangfoldige mytologien om UFO-bortføringer. Imidlertid synes den å ha blitt fremskyndet, både av Macks (1995) optimistiske visjon om at romvesenene ønsker å bevare livet på jorden ved å transformere den menneskelige bevissthet, av andre New Age-inspirerte tolkninger av UFO-bortføringer som “kanaliserer” budskap fra verdensrommet og ikke minst av bortføringsmytologiens egen dynamiske utvikling av forestillinger om “hybrider”. Sett i et tidsmessig perpektiv er ikke bare bortføringsmytologiens apokalyptiske idéer stadig under revisjon, de synes også stadig mer påtrengende.

Forestillinger om romvesenenes hybridiseringsprogram kan sees som symbolske uttrykk for debatten om genteknologi i vår egen kultur. Moderne evolusjonsbiologer var imidlerid ikke de første til å spekulere om de eventuelle formene som mennesket kan anta. I følge Flaherty er slike spekulasjoner en integrert del av alle eskatologier (Flaherty 1996:495). Bortføringsmytologiens varierte forestillinger om intergalaktiske hybrider omhandler nettopp idéer om de forandringer som vil intreffe på jorden som følge av transformasjon av den menneskelige natur. I følge Flaherty kan mytene om hybrider betraktes som en symbolsk forening av motsetningene himmelen/jorden, menneskelig/ikke-menneskelig og mellom menneskelig/guddommelig. “It is the marriage of Heaven and Earth, the hieros gamos” (ibid.:713-714). I følge Whitmore synes romvesenene i noen fortellinger om UFO-bortføringer å ha overtatt Guds rolle. Historiens mål er ikke foreningen mellom Gud og mennesker i Kristus, men en forening av mennesker og romvesener i en ny hybridrase tilpasset en ny tid (Whitmore 1995:74). Mens flere av Macks pasienter synes å tolke dette på en positiv måte, synes Jacobs å tolke dette som et dystert scenarie uten et håp om en fremtid for seg selv og sine barn (Jacobs 1999:258).

5.3.2. Apokalyptiske visjoner, budskap og forklaringer. Om apokalyptikk og rasjonalisering

Bortføringsmytologien varierte apokalyptiske uttrykk kan sies å fremkomme på hovedsaklig tre ulike måter; som visjoner, som budskap og som “forklaringsmodeller”. Disse tre måtene, eller nivåene, kan også betraktes som økende grader av rasjonalisering.

Når apokalyptiske motiver fremkommer i form av visjoner, kan dette skje på flere måter. For eksempel opplever den “bortførte” å “se” jorden bli utsatt for massive ødeleggelser. Noen ganger blir disse bildene vist den “bortførte”, for eksempel på en skjerm inne i UFOen. Andre ganger opplever for eksempel “bortførte” at de apokalyptiske bildene fremkommer i deres bevissthet, for eksempel gjennom det som omtales som “telepatisk” kommunikasjon mellom den “bortførte” og “lederen” av romvesenene (Fiore 1993, Jacobs 1993, 1999). I boken Nærkontakt (orig. Communion fra 1987) skriver Whitley Strieber at Budd Hopkins fikk ordnet et møte med psykiater Donald Klein i mars 1986, og Strieber lot seg hypnotisere i den hensikt å “gjenkalle” flere erindringer om sine “besøksopplevelser”. Jeg velger her å gjengi et lengre sitat da det på en illustrerende måte viser Striebers høye grad av forvirring på dette tidspunkt:

“Fortell meg hva du ser?”

“Når han ser at jeg ser ham kommer han over mot sengen. Han ser ondskapsfull ut. Han er liten. Når opp til omtrent toppen av leselampen. Har øyne. Store øyne. Store skrå øyne. Skallet hode. Han ser ned på meg. Han holder en stav i hånden. Tuppen er av sølv. Berører meg. Jeg ser bilder. (Lang pause.) Jeg ser bilder av verden som går i luften. Jeg ser bilder av verden som går i luften når han berører hodet mitt med denne tingen. (Gråter.) Herregud. Bildet er som en kjempestor eksplosjon og det er en mørk, rød brann i midten og det er hvit røyk hele veien rundt.

Jeg husker stemmen: ‘Det er hjemmet ditt. Det er hjemmet ditt. Du vet hvorfor dette kommer til å hende’.

‘Jeg vet hvorfor. (Gråter.) Hvorfor liker du meg ikke? Hvorfor hater du meg?’”

Dr. Klein: “Hvem sa det?”

“Jeg sa det. (Pause.) ‘Hvorfor tok du den tingen på meg så hele verden går i luften? Det vil jeg gjerne vite. Hva er alt dette for noe? Hva handler det om?” (Følte et tydelig, men ordløst spørsmål inni meg.)” ‘Jeg vet ikke hva det er for noe! Når skal det gå i luften? Hva er det som skal gå i luften?” (Et raskt glimt av sønnen min.) “Jeg vet hva som skal gå i luften. Jeg vet hva som skal gå i luften. Jeg vet at det kommer til å skje også.” (Så rørte han ved meg igjen.) “ Å…grønt. viser meg en park. Jeg ser sønnen min. Hva har dette med ham å gjøre? Er dette djevelen? Hva i helvete er dette?

Husker stemmen: ‘Jeg skal ikke gjøre deg noe vondt.’

“‘Jeg vet det. Jeg vet at du ikke skal gjøre meg noe vondt. Stopp! Å!’ Huset brenner ned! Huset står i brann. Nei, det gjør ikke. Det høres dumt ut. Hvorfor sa jeg det?”

“Noen vekte deg. Hva var det som hendte?”

(Deretter våknet jeg plutselig av hypnosen.)

(Strieber 1996:55-56)

Striebers apokalyptiske visjon i mars 1986 har siden vært gjenstand for betydelig bearbeiding og rasjonalisering. Mens sitatet ovenfor viser Striebers umiddelbare forvirring, går det frem av hans senere bøker at han etterhvert oppfatter dette som et apokalyptisk budskap. Fra å beskrive følelser av å være vettskremt og fremmedgjort i Communion fra 1987, via betoningen av å komme over fryktens fase i Transformation. The Breakthrough fra året etter, fremstiller Strieber i The Secret School fra 1996 et langt mer inkluderende og helhetlig perspektiv på sitt eget liv og den tid han lever i. Apokalyptiske visjoner forekom også i de to forutgående bøkene, men det er først i The Secret School at de apokalyptiske motivene utformes som egentlige budskap:

There is going to be a time of great difficulty in human affairs, that is unavoidable. We have waited too long to adress issues of population and the environment. We will feel the full expression of nature as the situation we are now in corrects itself (Strieber 1997:116).

I motsetning til de aller fleste “bortførte” i Macks bok “ser” Strieber forbi apokalypsen og øyner en ny tid for jorden og menneskene. Like etter å ha skrevet ovennevnte, fortsetter Strieber med å skrive:

On the far side of the time that is coming, I have glimpsed a new vision of mankind, one that is no longer trying to construct its life out of technology and inventions, but has surrended to nature and taken its part in the mysterious consciousness that guides the unfulding of the world. I see this new mankind as compassionate, devoted to the service of earth and spirit, and seeking toward the source of all real power, which is the increase of joy (ibid.).

I den andre hovedmåten fremtrer ikke apokalyptikken i form av visjoner eller bilder, men snarere i form av rasjonaliserte, verbale budskap eller profetier. Noen ganger opplever de “bortførte” at romvesenene gir dem dette budskapet og ber dem om å forkynne det videre. Dette er John Whitmores poeng, nemlig at noen av budskapene som de “bortførte” mottar og “must evangelize among the nonelect, spreading an alien gospel”, er av apokalyptisk karakter (Whithmore 1995:73-74).

På det tredje “nivået” trer apokalyptikken frem på en mer indirekte måte ved at den fungerer som “forklaringsmodell” på hvorfor romvesenene foretar UFO-bortføringene. Apokalyptiske forklaringsmodeller på UFO-bortføringene finnes i flere varianter, men felles for dem er at de synes å representere høyere grader av rasjonalisering enn apokalyptiske visjoner og budskap. I en av variantene antas det at romvesenene utnytter jordens nåværende miljøkrise. Ved å bortføre personer og samle inn menneskelige gener sørger romvesenene for å sikre seg arvemateriale som ellers vil gå tapt i den forventede kataklysmen. I UFO-litteraturen spekuleres det i hvorvidt romvesenene i denne sammenheng er interessert i redde menneskeslekten fra utslettelse (Pope 1998) eller hvorvidt de utelukkende planlegger å bruke arvematerialet til egne formål (Hopkins 1997, Jacobs 1999). I en annen variant blir UFO-bortføringene tolket som et prosjekt hvor romvesenene søker å evolusjonere den menneskelige bevissthet for derigjennom å endre menneskenes innstilling til miljøet. Ved å gjøre menneskene oppmerksomme på miljøtrusselen håper man at adferden endres slik at miljøkatastrofen kan unngås. I dette perspektiv tolkes ikke de apokalyptiske visjonene og budskapene som profetier om jordens uungåelige skjebne, men snarere som advarsler om hvor ille det kan gå dersom menneskene ikke forandrer sin nåværende kurs. Apokalyptikken fremstår dermed som forklaringsmodell på UFO-borføringene: hensikten med bortføringene er å formidle budskapet om økotrusselen og samtidig endre menneskenes bevissthet slik at katastrofen kan unngås. Dette er som kjent Macks (1995) posisjon.

I tillegg til å fungere som forklaringsmodell kan også apokalyptikken rasjonaliseres, eller så og si opphøyes, til å tjene rollen som en større historisk forståelsesramme med både en begynnelse og en slutt. I deler av UFO-miljøet finnes forestillinger om at romvesenene har besøkt jorden så lenge menneskene har eksistert. Erich von Dänikens første og mest populære bok, Chariots of the Gods? fikk en enorm suksess da den første gang ble utgitt på slutten av 60-tallet. Den skapte mye oppstyr og ble utskjelt av såvel ufologer som vitenskapsmenn (Thompson 1993:111-113). Däniken har gitt ut bøker nesten hvert år siden og budskapet er stort sett det samme. Hans teori er som kjent at romvesener besøkte jorden for titusener av år siden, krysset sine gener med forløperne til menneskene og produserte Homo sapiens (ibid.). I følge Däniken er altså menneskeslekten selv en hybridrase. I Gudesjokket (1995) skriver Däniken at han i tre tiår har ledd av historiene om UFO-bortføringer. Nå synes han imidlertid å ha forandret mening og spekulerer i hvorvidt bortføringene er et nytt forsøk fra romvesenenes side på å forandre menneskeslekten (Däniken 1995:260-268).

Rauni-Leena Luukanen videreutvikler Dänikens antropogoniske mytologi ved å binde sammen slike opprinnelsesmyter med forestillinger om jordens og menneskenes situasjon i dag, på terskelen til den nye tid. Den apokalyptiske historieforståelsen (som inkluderer en begynnelse og en ende) viser seg i det Luukanen foretar en kobling mellom menneskenes opprinnelse (som er utenomjordisk) og umiddelbare skjebne sett i lys av miljøtrusselen og UFO-bortføringene. I boken Sendebud fra stjernene fra 1991 tolkes UFO-bortføringene som et prosjekt for å utvikle menneskesjelen til et høyere åndelig og spirituelt nivå; “når bevissthetsnivået stiger til høyere svingetall, utvides menneskets åndelige sensibilitet, og psykiske evner som telepati, claivoyance og ut-av-kroppen-opplevelser er lettere og enklere enn før” (Luukanen 1994a:46).[85] Bakgrunnen for at UFO-bortføringene skjer i vår tid tolkes av Luukanen på grunnlag av hennes oppfatning om jordens nåværende, kritiske tilstand:

Jordens fremtid står på spill. Menneskeslektens eksistens står i fare. (…) Nå er vi i ellevte time. Det gjelder å redde menneskeheten og den vakre planeten vår. (…) Ved hjelp av brødrene fra verdensrommet er planeten Jord hele tiden på vei oppover (Luukanen 1994a:80-81).

Luukanens tolkning har klare paralleller til Royal & Priest (1993). Hjelpen fra verdensrommet er imidlertid ikke tilstrekkelig for å unngå katastrofen, i følge Luukanen. Som vi husker fra Stroziers tredje form for New Age-apokalyptikk er menneskets personlige innsats og oppmerksomhet rettet mot miljøet av sentral betydning for realiseringen av den nye tid; “The New Age is coming, perhaps inevitably, but in fits and starts, and without our push it may descend on us with tragic consequences” (Strozier 1994:240). Luukanen uttrykker dette synspunktet på sin egen måte:

En fase av jordens utviklingsepoke går mot slutten. En ny tid er i ferd med å begynne. Det er nødvendig med personlig innsats fra alle, for at vi skal komme på et nytt svingetall med så små skader som mulig. For å nå opp til et nytt plan, en ny enhet. For å forstå at stridigheter og kamp ikke har plass i den harmonien som våre brødre i verdensrommet bor i, og hvor man venter at planeten Jord skal bli med i enhet og brorskap (Luukanen 1994a:82-83).

Inndelingen av bortføringsmytologiens apokalyptiske aspekter i de tre kategoriene visjoner, budskap og forklaringsmodeller, kan raskt vise seg å være problematisk. Hvilken mening er det for eksempel i å skille apokalyptiske visjoner fra apokalyptiske budskap? Den umiddelbare forskjellen synes å ligge i at førstnevnte betegner visuelle inntrykk eller opplevelser, mens sistnevnte handler om verbale uttrykk. Imidlertid husker vi fra diskusjonen i kapittel tre at det er svært problematisk å opprettholde et markant skille mellom en religiøs erfaring på den ene siden og en språkliggjøring av den samme erfaringen på den andre siden. Det innebærer et nærmest uoverstigelige problem å forsøke å si noe om erfaring på grunnlag av teksttolkning. De religiøse erfaringene, UFO-bortføringene og de apokalyptiske visjonene, er ikke umiddelbart tilgjengelige, men foreligger som fortellinger. Diskusjonen i kapittel tre sannsynligjorde imidlertid muligheten for at det til grunn for en del fortellinger om UFO-bortføringer kan ligge en erfaring, skjønt denne erfaringen både formes, modifiseres, tolkes og innskrives i en allerede foreliggende tradisjon.[86] Det er grunn til å tro at “bortførte” virkelig opplever å “se” apokalyptiske visjoner, enten det skjer i form av en “ekstatisk” eller “mystisk” religiøs opplevelse og/eller i en hypnosesituasjon, slik vi så i Striebers tilfelle. Det er likevel et avgjørende poeng at hans apokalyptiske visjon ble gjenstand for rasjonalisering i årene som fulgte, det vil si kognitiv bearbeiding og språklig sofistikering.

Selve skillet mellom apokalyptiske visjoner og apokalyptiske budskap er også problematisk da det i noen sammenhenger ikke er vanskelig å se hvordan disse to kategoriene lett kan gli inn i hverandre. Dersom man for eksempel tar utgangspunkt i hypnosesituasjonen og interaksjonen mellom hypnoterapeuten og den “bortførte”, er det stor sannsynlighet for at en samtale om apokalyptiske budskap vil kunne ledsages av en visualisering av de samme budskapene. Imidlertid vil også en påfølgende verbalisering av de visuelle inntrykkene som ledaget samtalen innebære en rasjonalisering. Apokalyptiske budskap i bortføringsmytologien er, som vi har sett, stadig gjenstand for revisjon, omarbeiding og tilpasning i forhold til denne mytologiens øvrige idéinnhold samt andre kulturelle impulser. Bortføringsmytologiens apokalyptiske aspekter vil derfor også modifiseres, bearbeides og fornyes når de ritualiseres, eller blir gjenstand for aktiv meningsskaping i terapilignende situasjoner, jfr diskusjonen i kapittel fire.

Det kan være vanskelig å se hvordan apokalyptiske “forklaringsmodeller”, altså forklaringer av UFO-bortføringene på bakgrunn av forestillingen om apokalypse, overhodet kan etableres uten at de i det minste inneholder elementer av både apokalyptiske budskap, dvs profetier, og visualiseringer av disse. Imidlertid kan det godt tenkes at både visjoner og budskap med apokalyptisk innhold kan forekomme mer eller mindre selvstendig uten at de dermed så å si “opphøyes” eller rasjonaliseres til å bli egentlige forklaringsmodeller på hvorfor romvesenene foretar UFO-bortføringer. Både de apokalyptiske visjonene, budskapene og forklaringene har likevel det til felles at de alle gis språklige, narrative uttrykk.

KAPITTEL 6. OM DEN NARRATIVE KONSTRUKSJON AV VIRKELIGHETEN SAMT AVSLUTTENDE PERSPEKTIVER

Oppgavens overordnede problemstilling har vært å forstå hvordan et bortføringsnarrativ blir til og samtidig danne seg et intrykk av hvordan en person kommer frem til forestillingen om å ha vært bortført av UFO. Dette har vært belyst ut i fra flere ulike perspektiver. De historiske og mytiske forutsetningene for utvikling av en slik forestilling har vært ansett som spesielt viktige (kap 2 og 3). Ikke desto mindre har oppgaven også drøftet erfaring som kilde til forestillingen om å være “abductee” (kap 3). Erfaring gir imidlertid liten mening dersom det ikke sees i sammenheng med tolkning, tradisjon og sosialt samspill (kap 3 og 4). Med fokus på apokalyptiske motiver i kapittel fem ble noen meningsbærende aspekter ved forestillinger om UFO-bortføringer diskutert. At det som studeres er en eller annen form for fortelling, har vært et tilbakevendende tema i oppgaven. Selv om det i en rekke tilfeller synes å ligge en erfaring bak disse fortellingene, erfaringer som synes å ha klare paralleller til andre religiøse erfaringer, har disse først blitt tilgjengelige ved at de har vært gjenstand for sosial og kognitiv bearbeiding, rasjonalisering og språkliggjøring. UFO-bortføringer er tilgjengelige i vår moderne kultur i form av narrative konstruksjoner. Dette er en nok en gang en påminnelse om at spørsmålet om hvordan en person har kommet frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO, ikke kan sees isolert fra spørsmålet om hvordan fortellingen om dette konstrueres.

6.1. Om den narrative konstruksjon av virkeligheten

Det er naturligvis ikke enestående for bortføringserfaringer at disse gis en narrativ form. Narrativet kan betraktes som et organiseringsprinsipp for hvordan mennesker i alminnelighet systematiserer sine opplevelser. Sosialpsykolog og kriminolog Theodore R. Sarbin argumenterer for hvordan mennesker både organiserer sine erfaringer og fortolker sine sosiale liv i henhold til narrative plot (Sarbin 1998:15). I artikkelen “Believed-in imaginings: a narrative approach” skriver Sarbin:

The grounds for my claims are common experiences. Our fantasies and daydreams are storied. (…) The plans we make, our rememberings, even our loving and hating, are all guided by narrative plots. Survival in a world of meanings would be problematic in the absence of skill to make up and to interpret stories about interweaving lives (ibid.).

Det er for så vidt ikke noe revolusjonerende i dette perspektivet. Det som imidlertid gjør den narrative tilnærming til UFO-bortføringer fruktbar er nettopp spørsmålet om hvordan mennesker kan komme til å tilskrive egne fortellinger en høy grad av sannsynlighet. For å kunne forstå hvordan personer kan komme til å tro på sitt eget bortføringsnarrativ, må man ta i betraktning at fantasier og trosoppfatninger ikke er passive størrelser i den menneskelige psyke. “From a contemporary constructivist position, imaginings and belivings are actions that serve human intentions and purposes. They refer to the doings of people (…)” (ibid.:17). I stedet for å anvende substantivene “belief” og “imagination”, velger han å bruke verbene “believing” og “imagining” for på den måten å understreke at dette er aktive, konstruerende kjennetegn på menneskelig adferd. Å tro på sitt eget bortføringsnarrativ er med andre ord en dynamisk, meningsskapende aktivitet, “assigning credibility to an imagining is an action in the service of sense-making to meet the demand for a consistent self-narrative” (ibid.).

Mennesker har komplekse systemer for tilegnelse og bearbeidelse av informasjon. Blant disse regner Sarbin med en mennekselig evne til å fungere på ulike nivåer av “hypotheticalness” (ibid.:20). Denne evnen gjør det i følge Sarbin mulig å skille mellom ulike setninger som for eksempel: “ ‘I heard the voice’ (ordinary perception), ‘It is as if I heard the voice’ (imaginging), and ‘I heard the voice of conscience’ (metaphor)” (ibid.). Sarbin argumenterer for at et hierarki av hypotese-skapende, som om -evner frigjør mennesket fra begrensningene i dets umiddelbare miljø. Ved å anvende denne evnen “the actor can interact with events that are spatially distant and temporally remote” (ibid.). Ved å ta i bruk hypoteser kan en person i følge Sarbin relokalisere seg selv i forkjellige tider og steder. Som synonymer for “hypothetical instantiations” nevner Sarbin blant annet imitert persepsjon, kvasipersepsjon og “as if or metaphorical instantiation. Broadly speaking, instantiation means to represent an abstraction by a concrete instance” (ibid.). Ved å ta i bruk hypotetiske som-om-evner kan mennesker konkret forestille seg objekter og hendelser som ikke eksisterer. Mennesker som vurderer muligheten for at de selv har vært bortført av UFO, vil med andre ord aktivt ta i bruk disse evnene på en kreativ, dynamisk og meningsskapende måte. I følge Sarbin kan imidlertid en slik aktiv handling bare finne sted dersom personen har utviklet evnen til å bruke fiksjoner – en evne som følger av tilegnelsen av tegn- og symbolkompetanse. Denne lingvistiske kompetansen kan beskrives som en evne “in using the as if grammatical form (…) the as if form leads to the formation of narrative plot structures” (ibid.). Når vi anvender denne evnen gjør vi dette i henhold til en forestilt intrige og en narrativ struktur med en begynnelse, en midte og en slutt.

Imidlertid synes det fortsatt uklart hvordan fantasier (”imaginings”) kan bli til trosoppfatninger (”believings”), det vil si, tjene som retningslinjer for oppførsel. Spørsmålet om hvordan en person kan komme til å tro på sitt eget bortføringsnarrativ er fortsatt ubesvart selv om man regner med den menneskelige evne til å imitere persepsjoner, til å forestille seg en hypotetisk som-om-situasjon. Mennesker kan aktivt forestille seg muligheten for at de har vært bortført av UFO, men det er ingen automatikk i at de dermed også tror på dette som virkelig. Vanligvis anser vi oss i stand til å skille klart mellom “fantasi” og “virkelighet”, mellom “tenkte” og “ekte” situasjoner. Kanskje er det mer meningsfullt å prate om ulik grad av innlevelse, ulik grad av engasjement og involvering i den fantaserte virkelighet? Sarbin benytter uttrykket “degrees of involvement in role enactment” (ibid.:25) for å poengtere dette. Et åpent rollespill er et eksempel på at aktøren kan delta med varierende grad av kraft og styrke. Referansen her er kvantitativ og Sarbin tar i bruk begrepene “force” og “vigor” for å illustrere graden av kroppslig, biologisk involvering i den konstruerende aktivitet. “For routine roles”, skriver Sarbin, “few organismic systems are activated, and we speak of minimal involvement in the role” (ibid.). I andre roller er flere “organismiske” systemer aktivert, rollen legger så å si beslag på selvet og Sarbin refererer til moderat grad av involvering. Et eksempel på dette er den profesjonelle skuespilleren som på scenen fremstiller en rolle. Skuespilleren må være årvåken i forhold til signaler både fra andre skuespillere og fra publikum, samtidig som hans eller hennes handlinger må være overbevisende. “High involvement in role behavior”, fortsetter Sarbin, “is illustrated in conditions such as ecstasy, mystical experience, religious conversion, and sexual union” (ibid.). Sarbin nevner ikke her UFO-bortføring som eksempel, men det er fristende å tilføye også denne kategorien til gruppen av “high involvement in role behavior”. Det er flere grunner til dette.

For det første er det nærliggende å karakterisere ritualisering av UFO-bortføringsmyter i terapilignende situasjoner som høy grad av involvering i rolleutførelse. I diskusjonen om hypnose i kapittel fire ble det poengtert at selve hypnosesituasjonen legger sterke føringer for høy grad av innlevelse fra den hypnotisertes side. Den “bortførte” bringer med seg en rekke forventninger i hypnosesituasjonen. Dette vil som regel også inkludere det personen selv forstår som en mulig UFO-bortføringsopplevelse. Tilliten til hypnotisøren som autoritetsfigur kombinert med den utbredte kulturelle myten om hypnosens særlige beskaffenhet, taler for at den hypnotiserte trer inn i sin rolle og utfører denne med en høy grad av “force and vigor”. For det andre husker vi at det som skjer under hypnose, det som vedkommende “husker” eller blir oppfordret til å huske, av hypnotisøren ofte defineres som virkelige hendelser, med andre ord ikke bare som en forestilt som-om-situasjon. Et tredje moment som taler for at den “bortførte” i hypnosesituasjonen spiller sin rolle med en høy grad av innlevelse husker vi fra diskusjonen om betydningen av emosjonelle utladninger (del 4.1.2.) De sterke emosjonelle utladningene som Kenny (1998) omtalte at ofte finner sted, som skjelving, kaldsvette og gråt, kunne med Sarbins ord uten vanskeligheter kalles “organismic involvement”. Det er også gode grunner til å definere den “bortførtes” deltagelse i støttegrupper for “high involvement in role behavior”. I slike intime kontekster forholder den “bortførte” seg til andre mennesker som regner seg selv for å være i samme situasjon, og i fellesskap ritualiserer de UFO-bortføringsmyten ved at de aktivt og meningsskapende søker forståelse av sin situasjon.

UFO-bortføringsnarrativer konstrueres også uten at personen har oppsøkt en hypnoterapeut. Imidlertid er Sarbins perspektiver også relevante i situasjoner som ikke er knyttet til terapilignende situasjoner. “Just as we may fruitfully talk of degree of involvement in overt role-enactment”, skriver Sarbin, “we may talk of degree of involvement in muted role-taking, that is, in storied imaginings” (ibid.). Såkalt “muted role-taking”, det vil si taus eller stille inntaging av en rolle, kan tenkes å forekomme på en rekke forskjellige måter. To åpenbare eksempler er innlevelse og personlig identifisering med rollefigurer i film og litteratur. Flere av Macks pasienter forteller at TV-serien Intruders, basert på Hopkins bok med samme navn, ga dem følelsen av at noe av det samme også hadde skjedd dem selv. Mack skriver at Cathrine “husket” en bortføringserfaring hvor hun var tre år gammel:

The memories were consciously triggered – i.e., remembered without hypnosis – by a disturbing nightmare scene in the first episode of the CBS miniseries Intruders in which one of the women abductees sees a barking dog at her bedroom window that “turns into” or masks the memory of an alien being. Cathrine remembered waking up in the middle of the night and seeing a being at her bedroom window with blue light coming into the room from behind it (Mack 1995:145-146).

Personlig identifisering med rollefigurer i film behøver naturligvis ikke å innebære at vedkommende følger rollefigurens handlinger i ett og alt, men det kan i noen tilfeller sette i gang en prosess som over tid inkluderer en stadig sterkere inntaging av en rolle som assosieres med det å være “abductee”. Vedkommende vil naturligvis i større eller mindre grad sette sitt personlige preg på denne rollen og dermed så og si “løsrive” seg fra den opprinnelige identifiseringen.

Et annet eksempel på hva Sarbin kaller “muted role-taking” kan illustreres ved enkeltes lesning av Whitley Striebers bestselger Communion. Noen “bortførte” hevder at innholdet var for skremmende til at de klarte å fullføre lesningen av boken. Linda, en av Edith Fiores pasienter, uttaler: “I´ve had dreams of UFOs. And when I read Communion, I felt it had happened to me” (Fiore 1989:77). En annen av hennes pasienter, Tom, sier:

I read Whitley Striebers book, Communion. When he talked about the abject terror he felt, it certainly struck a note with me. It sounded somehow very familiar. Since having read the book, I´ve had that same spooky feeling more often. I had it before. I can remember times when I felt like that. I think it usually happens at night, when I´m alone (ibid.:55).

I den norske utgaven av boken, Nærkontakt (1996), gir Strieber leseren en eksplisitt oppfordring om personlig innlevelse. På innsiden av bokomslaget skriver han: “Når du leser denne utrolige beretningen må du ikke være for skeptisk: et sted i din egen fortid kan det finnes et forsvunnet øyeblikk eller en underlig erindring som betyr at du også har hatt denne opplevelsen” (Strieber 1996). En skulle forvente at en slik melding i lesningens initielle fase ihvertfall for enkelte personer vil virke i retning av å skjerpe leseropplevelsen på en slik måte at fortellingen kan relateres til leserens eget liv. På dette punkt vil det naturligvis være store individuelle forskjeller. Graden av innlevelse vil sannsynligvis avhenge av i hvilken utstrekning leseren føler at fortellingen kan gi et språk til hendelser som kan integreres i konstruksjonen av leserens egen livsbiografi. Som tidligere nevnt hevder Strieber å ha mottatt et enormt antall brev fra lesere som hevder å ha opplevd noe av det samme. Av Toms uttalelser ser man at en slik personlig identifisering i neste omgang kan virke i retning av å forsterke følelsene knyttet til leseropplevelsen. Ikke bare “husker” Tom å ha hatt disse følelsene tidligere; etter å ha lest boken opplever han også at “de samme” følelsene melder seg oftere.

Sarbin opererer med et konstruksjonistisk og narrativt perspektiv. Det følger av dette at fantasier er å betrakte som fortalte, narrative konstruksjoner. Når personer hevder at deres fantasier (”imaginings”) er virkelige, er de i følge Sarbin antagelig dypt innvolvert i en som-om-adferd, “behavior that may be described as being lively, forceful, and vivid – words that connote the bodily effects of emotional life” (Sarbin 1998:26). Å bli hypnotisert i den hensikt å “avdekke minner” om en UFO-bortføring kan betraktes som en aktiv, konstruerende, meningsskapende prosess hvor “minnene” om UFO-bortføringen omdannes til et narrativ som er i tråd med, integreres inn i og samtidig er med på å modifisere personens egen selvbiografi. Som vi har sett kan også lesning av UFO-bortføringslitteratur, i varierende grad og avhengig av blant annet personens verdensbilde, gi støtet til hva Sarbin kaller “involvement in muted role-taking, that is, in storied imaginings” (ibid.:25).

Idéer om språk, narrativer og sosialt konstruerte virkeligheter bør sees i lys av den popularitet slike perspektiver har fått i psykologiske og intellektuelle miljøer på 80-90-tallet. En fordel med den narrative metaforen er ikke bare at den kan brukes til å forstå terapeutisk forandring generelt, den kan også benyttes for å forstå hvordan mennesker forandrer sitt liv og sitt syn på verden. Uavhengig av de ulike terapiretningenes måter å forstå og forklare klienters problemer og terapeutens rolle på, kan en hevde at endring i terapi inneholder et felles narrativt element. Premisset denne tanken bygger på er at de historiene vi forteller om oss selv bestemmer hvordan vi forstår oss selv og forholdet til omgivelsene. Disse historiene kan være forenklinger i forhold til opplevde erfaringer, men de kan også være kompliseringer av egne opplevelser. Personlige erfaringer kan imidlertid alltid fortelles på nye måter.[87] Både terapeutisk endring og forandring av verdensbilde kan sees i lys av nyskriving av livshistorier: den “gamle” historien rives sakte ned, mens det samtidig skjer en bevegelse i retning av en, ofte samskapt, ny historie, for eksempel om UFO-bortføringer. Denne prosessen kan betegnes som dekonstruksjon og rekonstruksjon av livshistorier, og kan tenkes å forekomme på flere måter. For eksempel kan man tenke seg en dekonstruksjon av oppfatningen om å ha et “vanlig” liv, og en rekonstruksjon av ens livshistorie i lys av den nye overbevisningen om at man livet igjennom har blitt utsatt for overgrep fra romvesener. Slik det fremstilles i bøkene til Hopkins (1982, 1997) og Jacobs (1993, 1999), synes denne bevegelsen å være tilstede hos flere “bortførte”. Man kan også tenke seg en dekonstruksjon av livshistorien om å være et “offer” for romvesenenes overgrep, og en rekonstruksjon av ens livsbiografi som inkluderer et positivt syn om at romvesenene er her for å advare oss om, eller redde oss fra, en kommende, økologisk apokalypse. Denne bevegelsen er synlig i Macks (1995) fremstilling av hvordan “bortførte” transformeres. Endringen kan også identifiseres utenfor terapeilignende situasjoner, som for eksempel i bøkene til Whitley Strieber (1990, 1996, 1997, 1998) og i “kanaliserings”-miljøer hvor man aktivt motsetter seg en negativ tolkning av UFO-bortføringer (Royal & Priest 1993).

6.2. Om konstruksjon og dekonstruksjon av bortføringsnarrativer

Å konstruere et bortføringsnarrativ er, som vi har sett gjennom hele oppgaven, en innfløkt og langt på vei uoversiktelig prosess. Hypnotisører og andre ufologer som “etterforsker” UFO-bortføringer leter etter likheter og mønstre. De streber etter å systematisere materialet for på den måten å kunne danne rammen rundt et sammenhengende narrativ. Dette betyr ikke at de fornekter eksistensen av tvetydigheter og uvanlige detaljer. Tvert i mot publiseres stadig bøker på området hvor nye aspekter ved UFO-bortføringene presenteres som en “ny oppdagelse”. Mitt poeng er imidlertid at forfattere av litteratur om UFO-bortføringer har en interesse av å fremstille sine “oppdagelser” i en mest mulig sammenhengende beretning. Det blir forfatterens oppgave å systematisere og redigere de i utgangspunktet fragmenterte opplysningene og presentere dem i en helhetlig sammenheng

Idéen om narrativet som en helhetlig fortelling, hvor dens begynnelse, midte og slutt er enkelte deler som kun lar seg forstå innenfor rammen av et førbegrep om kompletthet, minner om hermeneutikkens forutsetning om en immanent enhet av mening. Dette er som kjent Gadamers posisjon. I Truth and Method kommer han gang på gang tilbake til at en absolutt forutsetning for hermeneutikken er muligheten for en gjennomsiktig forståelse av helhetens mening, og at det finnes en slik entydig helhetsmening. Vaghet og tvetydighet kan gjennomsyre en tekst, men i følge Gadamer forutsetter vi at teksten likevel har en helhetlig gjennomgripende mening (Gadamer 1993:293-294). At det ikke nødvendigvis forholder seg slik kunne kalles en “postmoderne” posisjon. Jeg skal ikke her gå nøyere inn på diskusjonen om postmodernismen, men det burde være tilstrekkelig å nevne at den ofte forbindes med en dekonstruksjonistisk innstilling som hevder at en tekst er full av diskrepanser, tvetydigheter og sprikende meninger. Denne dekonstruksjonistiske posisjonen kritiserer hermeneutikken for dens forutsetning, nemlig dens generelle førforståelse av en grunnleggende harmonisk enhet i tekstens helhet, en enhet som ytrer seg i hver enkelt del (Alvesson & Sköldberg 1994:157-160).

Argumentene for at bortføringsnarrativet ikke nødvendigvis har den forutsatte entydige helhetsmening, at bortføringsnarrativet ikke uten videre lar seg fange inn i en enhetlig fortelling er i grunnen ikke nye – kimen til disse argumentene har ligget under for det meste av diskusjonen i oppgaven. Det såkalte “bortføringsnarrativet” viser seg ikke umiddelbart som en sammenhengende fortelling. Veien eller prosessen frem til et bortføringsnarrativ er som vi har sett lang og komplisert. Det er i det hele tatt vanskelig å fastslå hvor prosessen “starter”. Begynner den med en opprinnelig opplevelse av for eksempel søvnparalyse, drøm eller “missing time”? Begynner prosessen med personens interesse for UFO-bortføringer forut for erfaringen og når og hvorfor fikk personen i så tilfelle denne interessen? Starter prosessen mens personen er under hypnose eller når denne deltar i støttegrupper? Like vanskelig som det er å fastslå hvor prosessen “starter” er det også å forsøke å bestemme hvor den egentlig “slutter”. Når er egentlig et bortføringsnarrativ “ferdig”? Kan bortføringsnarrativet sies å være “ferdig” i det øyeblikk det er nedskrevet og foreligger i bokform? Hva da med hvordan bortføringsnarrativet huskes, eller mer presist fortelles, av personen selv, eller av andre, flere år senere? [88]

Det er i det hele tatt umulig å gi presise svar på disse spørsmålene, men det er mulig å gi noen antydninger. I kapittel fire benyttet jeg meg av Spanos´ (1996) konstruerende og rekonstruerende perspektiv på hukommelsens natur. I følge dette perspektivet vil bortføringsnarrativet på sett og vis aldri være “ferdig”. Opplevelsen, det vil si fortellingen om den, er stadig under rekonstruksjon og avhengig av blant annet personens verdensbilde, sosiale liv og det publikum som fortellingen rettes mot. Et bortføringsnarrativ starter ikke nødvendigvis med: “jeg lå alene i sengen da jeg plutselig oppdaget flere vesener rundt meg”, eller “jeg kjørte ute på landeveien da en UFO plutselig viste seg og bilmotoren sviktet”. Riktignok er det ikke uvanlig at hypnoterapeuter med interesse for UFO-bortføringer bruker slike øyeblikk som utgangspunkt for å utbrodere et bortføringsnarrativ. Det er heller ikke uvanlig at mennesker som til en viss grad har kulturell kjennskap til fortellinger om UFO-bortføringer, tolker slike personlige opplevelser i lys av denne tradisjonen, jfr diskusjonen i kapittel tre (del 3.4.)

Kan UFO-bortføringsnarrativer i det hele tatt betraktes som enhetlige fortellinger? Svarene på dette spørsmålet vil naturligvis avhenge av hvilken tolkningstradisjon man opererer innenfor. Hos Gadamer synes det å være en grunnforutsetning at tekstens enhet ytrer seg i førbegrepet om kompletthet. Det som kan være vanskelig å forene med denne innstillingen er bruddstykker og diskontinuiteter i selve tolkningen (Alvesson & Sköldberg 1994:158). Den hermeneutiske analyse kommer sirkulært frem til hva den forutsatte, nemlig den harmonisk grunnleggende enheten. Det er kanskje derfor heller ikke tilfeldig at hermeneutikken har tatt nettopp sirkelen som sitt grunnleggende symbol, ettersom det til selve roten for hermeneutikken kan sies å ligge en sirkularitet (ibid.:159). Om hermeneutikken egner seg vel til tolkninger med grunnleggende harmoni, er “postmodernismen” like egnet til motstridende helheter – til differens og fragmentering i kjølvannet av dens dekonstruerende strategi. Det ligger imidlertid en fare i begge posisjoner, nemlig tendensen hos både hermeneutikken og “postmodernismen” til å totalisere sitt perspektiv. Den hermeneutiske posisjon ville således ha hevdet at bortføringsnarrativet, med dens ulike deler, kun lar seg tolke som en sammenhengende, helhetlig fortelling. På den annen side ville den “postmoderne” posisjon, satt på spissen, like forutsigbart ha hevdet at denne helheten og harmoniske enheten i bortføringsnarrativet rett og slett ikke eksisterer, og dersom den gjør det, ikke har sin eksistens innenfor andre rammer enn hermeneutikerens egne forutsetninger. Det finnes imidlertid, både innen hermeneutikken og «postmodernismen», en rikdom av nyttige idéer, så lenge man går fri fra tolkninger om enten harmoni eller diferens.

I en innledning til et utvalg av Ricoeurs tekster, skriver Peter Kemp og Bengt Kristensson:

Människan har alltid användt och kommer alltid att använda språket som uttrykk för attt säga något om något. I den meningen finns det ingen mening utan referens, utan hänvisning till en verklighet eller en värld som man talar om (Kemp & Kristensson 1988:22).

Den “virkelighet” eller den “verden” som språket i UFO-bortføringsnarrativene refererer til, inkluderer forestillinger om utenomjordiske vesener som bortfører mennesker, samler inn arvestoffer og gir apokalyptiske budskap om at jorden og menneskeheten befinner seg i en kritiske fase. På en mer konkret måte refererer disse fortellingene også til en sosialt konstruert virkelighet.

Dannelse av UFO-bortføringsfortellinger kan, i likhet med andre narrative konstruksjoner, sees som et forsøk på å organisere opplevelser og erfaringer, idéer og forestillinger, i en sammenhengende beretning. I følge Ricoeur innebærer narrativ organisering ikke bare å legge episoder etter hverandre i en kronologisk rekkefølge, men også i å konstruere meningsfulle totaliteter ved å innføre et plot, dvs en intrige for handlingen som forener de spredte hendelsene (Alvesson & Sköldberg 1994:146). Et eksempel på dette så vi i kapittel fem, hvor fokuset lå på apokalyptiske idéer i bortføringsnarrativene. Apokalyptisk tankegang kan sies å innebære organisering av historiske hendelser i henhold til narrative plot. Denne tankegangen inkluderer også en teleologisk historieoppfatning; forestillinger om verdens begynnelse og de spredte historiske hendelsene får sin spesielle mening ved at de peker fremover mot det som oppfattes som historiens immanente mål; en slutt på tingenes tilstand og fødselen av en ny tid. Imidlertid kjennetegnes apokalyptisk tankegang ikke bare ved at den uttrykker en meningsfull historieforståelse, den inkluderer også en eksistensiell dimensjon; “to speak of an end is to speak out of an occult desire to make sense of one´s own life, it´s pattens and their completion” (Kermode 1995:254). Det personlige bortføringsnarrativet kan i dette perspektiv gis en kosmologisk ramme hvor ens eget liv, ens skjebne eller rolle gis mening i lys av en verdenshistorisk intrige, et plot forankret i forestillingen om et kosmisk, apokalyptisk drama.

KAPITTEL 6. AVSLUTTENDE PERSPEKTIVER

In the beginning were nine bright objects, and Kenneth Arnold looked upon them, and he saw that their speed was enormous, ans he was amazed, for he knew not what they were nor how to name them. Soon he spoke forth what he saw, and through the inexhaustible darkness there echoed two words, flying saucer. In this moment the world was born (Thompson 1993:11-12).

På denne måten forestiller journalist og UFO-forfatter Keith Thompson seg at Arnolds berømte observasjon 24. juni 1947 kunne høres ut, betraktet som en moderne skapelsesmyte. “The world”, skriver Thompson, “was that of the UFO phenomenon, a universe organized around compelling sightings of strange unknown objects with their own mythic name: Unidentified Flying Objects, UFOs” (ibid.). UFOer har på mange måter spilt rollen som fantasiinnbydende symboler, de har invitert mennesker til å benytte sin mytiske og religiøse fantasi og til å undre seg over sin egen plassering i et imaginært univers befolket med utenomjordiske romskip og romvesener som bortfører mennesker. Folkloristen Flaherty uttrykker det på denne måten: “The Flying Saucer is above all, I would argue, a religious symbol: It is a key symbol of the latter half of the twentieth century and the post Second World War period: the so-called Cold War” (Flaherty 1996:2-3).

Som det ble vist til i kapittel to, oppsto ikke idéen om at de flyvende tallerkenene var utenomjordiske romskip i et kulturelt vakum. Helt siden slutten av forrige århundre, og kanskje enda lengre tilbake, har det i den vestlige kulturens kunst og litteratur eksistert fortellinger om utenomjordiske vesener som kommer til jorden ved bruk av romskip. Denne typen fortellinger fikk en ekstra gjennomslagskraft i en tid hvor mennesker selv var opptatt av å erobre verdensrommet.

Skjønt fortellingen om Betty og Barney Hill kan betraktes som en opprinnelsesmyte for det spekter av bilder og idéer som senere har gått under benevnelsen alien abduction, er det ingen tvil om at denne fortellingen hadde viktige mytiske forbilder i den varierte og utbredte science fiction-genren. Kapittel tre tok opp diskusjonen om hvorvidt dagens UFO-bortføringsnarrativer kan sies å være nye og moderne myter i det de springer ut av den industrialiserte verdens materielle og kunstneriske produksjon som romfart, atomteknologi og science fiction, eller hvorvidt de representerer en forlengelse av eldre folklore og okkulte og teologiske spekulasjoner. Til tross for at forholdet mellom dagens UFO-bortføringsnarrativer og motiver i eldre mytiske tradisjoner ikke kan dokumenteres som en ubrudt tradering, er det sannsynlig at de eldre tradisjonene har øvet innflytelse på science fiction-litteraturen og dermed på en indirekte måte påvirket dagens tradisjon for UFO-bortføringer.

Samtidig som det eksisterer lange fortellertradisjoner om overnaturlige vesener, bortføringer og reiser i andre vesener, eksisterer det også genuine menneskelige erfaringer som både oppleves og tolkes under innflytelse av disse fortellertradisjonene. Likhetene mellom fortellinger om UFO-bortføringer og fortellinger om sjamanisme, nær-døden-erfaringer og søvnparalyse gjør at det i noen tilfeller er sannsynlig å regne med at det til grunn for disse fortellingene ligger kraftfulle menneskelige erfaringer. Det har oppstått en tradisjon for UFO-bortføringer som tjener som forklaringsmodeller hvorved de individer som opplever ekstraordinære tilstander eller dem som blir konfrontert med en perseptuell anomali kan interpretere sine erfaringer i lys av de kulturelt tilgjengelige og sosialt sanksjonerte forestillingene om UFO-bortføringer. Det er sannsynlig at UFO-bortføringsmytene ikke bare tillater interpretasjon av ekstraordinære tilstander, men faktisk også kondisjonerer erfaringene i seg selv (Flaherty 1996:334-336). Skjønt UFO-bortføringer vanligvis ikke tolkes som religiøse opplevelser av personen selv, er både de strukturelle og innholdsmessige likhetene mellom det vedkommende forteller og det man kjenner fra religionspsykologiske studier av religiøse erfaringer i andre tradisjoner av og til av en slik karakter at det er naturlig å trekke sammenligninger mellom dem.

En av grunnene til at disse opplevelsene ikke eksplisitt oppfattes som religiøse erfaringer kan være at selve forestillingene om romvesener og UFO-bortføringer langt på vei inngår i en sekulær virkelighetsoppfatning. I tråd med det 20. århundrets rasjonalistiske tankegang oppfattes ikke UFO-bortføringer som overnaturlige hendelser, men som avanserte teknologiske begivenheter. Som religionsviteren John A. Saliba skriver, er UFO-forestillinger ofte eksempler på både sekularisering og remytologisering (Saliba 1995:35). Ved at enkelte teorier om UFO-bortføringer hevder at vesener fra andre planeter benytter seg av overlegne teknologiske og psykiske krefter som ikke trenger overnaturlige forklaringer, inngår selve forståelsen av dem i en sekulær tankegang. Hopkins (1997) og Jacobs (1993, 1999) hevder at handlingene romvesenene foretar seg ikke trenger overnaturlige forklaringer ettersom de angivelig er uhyre avanserte tekniske innretninger som bare fremstår som magiske fordi man antar at menneskene har en underutviklet kultur. Samtidig innebærer disse teoriene også en remytologisering ettersom de introduserer et element av mystikk og en type krefter som ligger hinsides menneskenes vitenskapelige kunnskap. Ved å postulere forestillingen om at UFOer er objektive romskip som unndrar seg vår forståelse, reintroduseres samtidig det paradoksale og overnaturlige elementet som i følge Saliba er tilstede i alle religioner.

Kanskje er det ikke så merkelig at forestillinger om UFO-er og romvesener til tider har blitt så intimt knyttet sammen med idéer om apokalypse, om tanker om menneskehetens og jordens skjebne i siste halvdel av det 20. århundre. En tro på at en høyt utviklet, spirituelt såvel som teknologisk, utenomjordisk rase er opptatt av menneskehetens fremtid og ikke vil tillate oss å ødelegge planeten som vi lever på, er i følge Flaherty “of great psychological value in an age characterized by the threat of global destruction” (Flaherty 1996:124-125). I følge Flaherty kan denne troen betraktes som en kompensatorisk fantasi-respons i forhold til trusselen om en global katastrofe, den tjener til å dempe frykten for verdensødeleggelser (ibid.). Selv om både atombomben og menneskers økologiske adferd kan sees som reelle trusler, «the threat is nonetheless perceived or conceived in accordance with mythic traditions of apocalypse» (ibid.:126).

I stedet for å foreslå at UFO-bortføringsmytologiens apokalyptiske aspekter – uttrykt ved troen på at utenomjordiske vesener utvikler den menneskelige bevissthet for redde livet på jorden – har oppstått i respons til individers psykologiske behov for å dempe frykten for globale ødeleggelser, kan man foreslå at de samme kulturelle utrykkene har oppstått i respons til sosiale betingelser. I følge Robert Wuthnow er det fra et sosiologisk perpektiv store fordeler forbundet med en dramaturgisk tilnærming til kulturelle uttrykk (Wuthnow 1989:343). Hovedfordelen med en dramaturgisk tilnærming er i følge ham at det inkorporerer en eksplisitt sosial dimensjon i kulturstudiet.

Kapittel fire vektla nettopp de sosiale betingelsene for konstruksjon av UFO-bortføringsfortellinger og for ervervelsen av forestillingen om å ha vært bortført av UFO. Det ble poengtert at termen hypnose refererer til de historisk funderte konseptene om hypnose og hypnotiske responser som deles av deltagerne i minidramaet som har fått merkelappen den hypnotiske situasjon. I beskrivelsen av hypnosesituasjonen ble det vektlagt at hypnotiske responser er sosiale produkter. Selve hypnosesituasjonen kan betraktes som en rituell situasjon hvor UFO-bortføringsmytene levendegjøres ved at de «bortførte» antas å gjenoppleve minnene om UFO-bortføringen. De hypnotiske responsene, det vil si hva de “bortførte” forteller om hva som skjedde da de ble bortført, er kontekstavhengige, de er ledaget av de “bortførtes” villighet til å tre inn i den hypnotiske rolle, av deres forståelse av hva som er forventet av dem i denne rollen og deres forståelse av hvordan kravene til denne rollen forandrer seg etterhvert som situasjonen utfolder seg. I tillegg kommer tilbakemeldinger fra hypnoterapeuten samt de “bortførtes” deltagelse i støttegrupper inn som viktige innflytelsesfaktorer i forhold til hvordan de “bortførte” elaborerer fortellingen om sin egen UFO-bortføring og «innvies» i et miljø for UFO-bortførte.

Forestillinger om at romvesener bortfører mennesker, utvikler den menneskelige bevissthet og viser interesse for hvordan vi ivaretar miljøet, er ikke bare symbolske uttrykk for individers psykologiske behov for å dempe frykten for miljøødeleggelser. Disse apokalyptiske forestillingene er også uttrykk for menneskers symbolske adferd. I et dramaturgisk perspektiv kan man i følge Wuthnow klargjøre posisjonene og interessene hos aktørene i relasjon til hverandre og derigjennom få en bedre forståelse av under hvilke sosiale betingelser symbolske handlinger er meningsfulle (Whutnow 1989:344). Ved å ta i betraktning at fortellinger om UFO-bortføringer også er symbolske handlinger, enten ved at de på en aktiv måte fortelles i en hypnosesituasjon, ved at de fremføres på en UFO-konferanse eller ved at de uttrykkes i litteraturen om UFO-bortføringer, kan man få en bedre forståelse av at UFO-bortføringsnarrativer også er meningsfulle uttrykk for menneskelig adferd.

I en rekke UFO-miljøer, også blant enkelte “bortførte”, synes det å være en religiøs lengsel, et håp om at romvesenenes eksistens snart skal bli kjent for alle. For en rekke mennesker med interesse for UFOer synes det utelukkende å være et tidspørsmål før det blir klart for alle at vi har kontakt, at vi ikke er alene i universet. Blant ufologer og i en rekke TV-programmer om UFOer fremstilles den etterlengtede dagen da mennesker skal oppnå åpenlys kontakt som en vitenskapelig oppdagelse “større enn kopernikus´”, som den “største begivenhet i menneskehetens historie”. Man forestiller seg at “The consequences of true communication with extraterrestrial intelligence would be stunningly revolutionary” (Bainbridge 1976:251). Dette håpet om kontakt, denne lengselen etter den dagen det skal bli kjent for alle at they are here, antar mytiske proposisjoner av et omfang som leder tanken hen på både messiasforventninger og på den opprinnelige, greske betydningen av ordet “apokalypse”, nemlig åpenbaring. Det er det skjulte som skal åpenbares, romvesenenes eksistens som hittil har vært skjult for de fleste skal snart gjøres kjent, enten ved at de militære myndigheter snart skal legge frem de bevisene de angivelig har holdt skjult eller ved at romvesenene på egen hånd endelig skal gjøre sin eksistens åpenbar for alle. Det er i tråd med dette at også enkelte «bortførte» forestiller seg en snarlig transformasjon av verden, en verden som aldri vil bli den samme igjen etter at åpenbaringen har funnet sted. I dette perspektivet er det et apokalyptisk anstrøk over selve idéen om utenomjordisk besøk, romvesener og UFO-bortføringer. I mangelen på håndfaste bevis, i fraværet av denne åpenbaringen, fortsetter UFO-mytologien å utvikle nye idéer og stadig mer komplekse uttrykk.

Gjennom et studium av den varierte UFO-bortføringsmytologien lærer en noe om hvordan mennesker i vår tid betrakter seg selv og sin situasjon. Den overfladiske debatten om hvorvidt det eksisterer UFOer kan i seg selv sees som et symbol på den virkelige debatten som foregår i vår egen kultur og som omhandler bruken av genteknologi og etiske grenser for vitenskapen. Som projeksjoner symboliserer UFO-bortføringer ikke bare vår teknologi, men også debatten om vår moralske natur, om vår behandlig av dyr i vitenskapelig forskning og debatten omkring genforskning, kloning og andre nye, medisinske teknologier. Det er ingen tvil om at de ulike bildene vi har skapt av romvesener i løpet av de siste 50 årene i det minste delvis har vært bilder av oss selv: som truende invaderende styrker, som bedragere og infiltratører, som kidnappere og seksuelle mishandlere og som kyniske vitenskapsmenn, men også som budbringere om farer som truer, som fredsbringere, og som omsorgsfulle, religiøse og kjærlighetsorienterte mennesker (Milligan 1995:143-146). Mytene om romvesener tilbyr en rekke fiksjoner hvorved vi kan bli mer oppmerksomme på eksisterende sosiale forhold og hva det betyr å være menneske. Vi lærer om oss selv gjennom en studie av UFO-mytologien nettopp fordi trosoppfatninger som retter seg mot eksistensen av og naturen til romvesenene og UFO-bortføringene konstituerer projeksjonener av utbredte og felles delte psykososiale dominanter i vår egen tid (Flaherty 1996:327).

Ved å spørre hvordan fortellinger om UFO-bortføringer konstrueres og hvordan mennesker kan komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO lærer vi ikke bare mer om hva det vil si å være menneske, men også om hvilke historiske, sosiale og kulturelle forhold som er med på å forme denne typen moderne religiøse fortellinger.

Litteraturliste

Alver, Bente Gullveig; Gilhus, Ingvild Sælid; Mikaelsson, Lisbeth & Selberg, Torunn 1999: Myte, magi og mirakel i møte med det moderne. Oslo: Pax Forlag A/S.

Alvesson, Mats & Sköldberg, Kaj 1994: Tolkning och reflektion. Vetenskapsfilosofi och kvalitativ metod. Lund: Studentlitteratur.

Bainbridge, William Sims 1976: The Spaceflight Revolution. A Sociological Study. New York: Joh Wiley & Sons.

Bainbridge, William Sims 1997: The Sociology of Religious Movements. New York: Routledge

Bowers, Kenneth S. & Eastwood, John D. 1996: “On the Edge of Science: Coping With UFOlogy Scientifically”. I: Psychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review. 1996 Vol. 7, No.2, 136-140.

Boyer, Paul 1995: When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern America Culture. London: The Belknap Press of Harvard University Press.

Bramley, William 1993: The Gods of Eden. Canada: Avon Books Printing.

Bull, Malcolm (red.) 1995: Apocalypse Theory and the Ends of the World. Oxford: Blackwell Publishers Ltd.

Bullard, Thomas E. 1989: “UFO Abduction Reports. The Supernatural Kidnap Narrative Returns in Technological Guise”. I: Journal of American Folklore, bd. 102, 147- 170. Austin, Texas: University of Texas Press.

Bullard, Thomas E. 1987: “On Stolen Time: A Summary of a Comparative Study of the UFO Abduction Mystery.” Washington, D.C.: Fund for UFO Research Inc.

Cohn, Norman 1993: The pursuit of the Millennium. Revelutionary millenarians and mystical anarchists of the Middle Ages. London: Pimlico.

Corbisier, Barbara, McLeod, Caroline C. & Mack, John E. 1996: “A More Parsimonious Explanation for UFO Abduction”. I: Psychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review. 1996 Vol. 7, No.2, 156-167.

de Rivera, Joseph & Sarbin, Theodore R. (red.) 1998: Believed-In Imaginings. The Narrative Construction of Reality. Washington DC: American Psychological Association.

Dean, Jodi 1998: Aliens in America.Conspiracy Coultures from Outerspace to Cyberspace. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Dione, R. L. 1973: God Drives a Flying Saucer. New York: Bantam Books.

Druffel, Ann 1998: How To Defend Yourself Against Alien Abduction. London: Judy Piatcus (Publishers) Limited.

Dyrendal, Asbjørn 1996a: “Lys fra oven. Om UFO og religion.” I Sic! Religionshistorisk tidsskrift for kultur og samfunn . 2-3 1996.

Dyrendal, Asbjørn 1996b: “Bortført av rommenn? UFO-kidnappinger – fantasi eller fakta?”. I: Skepsis nr. 6/96, 10-15. Oslo: Foreningen Skepsis.

Däniken, Erich von 1995: Gudesjokket. Oslo/Gjøvik: Orion Forlag AS.

Ellwood, Robert S. & Partin, Harry B. 1988: Religious and Spiritual Groups in Modern America. Second Edition. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.

Festinger, L., Riecken, H. W., Schachter S. 1956: When Prophecy Fails. Minneapolis: Univeristy of Minnesota Press

Fiore, Edith 1993: Encounters. A Psychologist Reveals Case Studies of Abductions by Extraterrestrials. New York: Ballantine Books.

Flaherty, Robert P. 1996: Flying Saucers and the New Angelology: Mythic Projection of the Cold War and the Convergence of Opposites. Ann Arbor, Michigan: UMI Dissertation Services. (University of California, Los Angeles 1990).

Gadamer, Hans-Georg 1993: Truth and Method. Second, Revised Edition. London: Sheed & Ward.

Geels, Antoon & Wikström, Owe 1993: Den religiöse människan. Psykologiska perspektiv. Helsingborg: Plus Ultra.

Gilhus, Ingvild & Mikaelsson, Lisbeth 1998: Kulturens refortrylling. Nyreligiøsitet i moderne samfunn. Oslo: Universitetsforlaget AS.

Grongstad, Siv Bente , Hylland, Ole Marius og Pettersen, Arnfinn (red.) 1999:Hinsides. Folkloristiske perspektiver på det overnaturlige. Oslo: Spartacus Forlag.

Hall, Robert L. 1996: “ Escaping the Self or Escaping the Anomaly?”. I: Psychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review. 1996 Vol. 7, No.2, 143-148.

Hanegraaff, Wouter J. 1996: New Age Religion and Western Culture. Esotericm in the Mirror of Secular Thought. Leiden: E. J. Brill.

Heelas, Paul 1997: The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell Publishers.

Hopkins, Budd 1982: UFO – Tapte timer. Oslo: Ernst G. Mortensens Forlag AS.

Hopkins, Budd 1997: Witnessed. The True Story of the Brooklyn Bridge UFO Abductions. New York: Pocket Books Simon & Schuster.

Hufford, David J. 1982: The Terror That Comes in the Night. An Experience- Centered Study of Supernatural Assault Traditions. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Jacobs, David M. 1993: Secret Life. Firsthand Accounts of UFO Abductions. New York: Fireside, Simon & Schuster.

Jacobs, David M. 1999: The Threat. Revealing the Secret Alien Agenda. New York: Fireside, Simon & Schuster.

James, William 1997: The Varieties of Religious Experience. New York: Tuchstone, Simon & Schuster.

Jarlum, Gry Jannicke 1994: Du er jeg. Oslo: Grøndahl og Dreyer Forlag AS.

Jung, C. G. 1991: Flying Saucers. A Modern Myth of Things Seen in the Skies. Princeton: Princeton University Press.

Kermode, Frank 1995: “Waiting for the End”. I: Malcolm Bull (red.) Apocalypse Theory and the Ends of the World, 250-263. Oxford: Blackwell Publishers.

Kinder, Gary 1990: Gudene kommer tilbake. Oslo: Hilt & Hansteen a.s.

Leslie, Desmond & Adamski, George 1954: Flygende tallerkener er landet. Bergen: John Griegs Forlag.

Lewis, James R. (red.) 1995: The Gods have landed. New Religions from other Worlds. Albany, New York: State University of New York Press.

Lidfors, Lennart 1994: Gaven fra stjernene. Gjøvik: Hilt & Hansteen.

Lindgren, Sten 1997: Dialog med kosmisk kultur. Falun: Regnbågsförlaget.

Lundby, Geir 1998: “Terapeutisk endring og nyskriving av livshistorier”. I: Fokus på familien, 1998 vol. 26, 3-20. Oslo. ISSN 0332-5415.

Luukanen, Rauni-Leena 1983: Det finnes ingen død. Oslo: Grøndahl & Dreyer.

Luukanen, Rauni-Leena 1994a: Sendebud fra stjernene. Oslo: Grøndahl & Dreyer.

Luukanen, Rauni-Leena 1994b: Hvem er jeg? Oslo: Grøndahl & Dreyer.

Luukanen, Rauni-Leena 1995: Universets barn. Oslo: Grøndahl & Dreyer.

Lynn, Steven Jay, et al. 1998: “Rendering the Implausible Plausible: Narrative construction, Suggestion, and Memory” i de Rivera, Joseph & Sarbin, Theodore R. (red.) 1998: Believed-In Imaginings. The Narrative Construction of Reality, 123-143. Washington DC: American Psychological Association.

Lynn, Steven Jay & Kirsch, Irving I. 1996: “Alleged Alien Abductions: False Memories, Hypnosis, and Fantasy Proneness”. I: Psychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review. 1996 Vol. 7, No.2, 151-155.

Mack, John E. 1995: Abduction. Human Encounters With Aliens. London: Simon & Schuster.

Melton, J. Gordon 1995: “The Contactees: A Survey”, i Lewis, James R. (red.) (1995): The Gods Have Landed. New Religions From Other Worlds, s 1-13. Albany, New York: State University of New York Press.

Milligan, Linda Jean 1995: The UFO Debate: A Study of a Contemporary Legend. Ann Arbor, Michigan: UMI Dissertation Services. (The Ohio State University 1988).

Montgomery, Ruth 1993: Aliens Among Us. New York: Fawcett Crest.

Morris, Leon 1973: Apocalyptic. London: Inter-Varsity Press.

Newman, Leonard S. 1997: “Intergalactic Hostages: People Who Report Abductions by UFOs”. I: Journal of Social and Clinical Psychology, Vol. 16, No. 2, 151-157.

Newman, Leonard S. & Baumeister, Roy F. 1996: “Toward an Explanation of the UFO Abduction Phenomenon: Hypnotic Elaboration, Extraterrestrial Sadomasochism, and Spurious Memories”. I: Psychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review. 1996 Vol. 7, No.2, 99- 126.

Peters, Ted 1995: “Exo-Theology: Speculation on Extraterrestrial Life”. I: James R. Lewis (red.): The Gods have landed. New Religions from other worlds, 187-207. Albany, New York: State University of New York Press.

Pope, Nick 1998: The Uninvited. An Exposé of the Alien Abduction Phenomenon. London: Simon & Schuster.

Rothstein, Mikael 1994: “Nogle træk av UFO-mytens oprindelse og udvikling.” I CHAOS nr 22/1994, 84-111. København.

Rothstein, Mikael 1998: “Forskningsoversigt. UFO-motivet i den aktuelle religionsvidenskabelige forskning. Samt introduserende bibliografi.” Under udgivelse; senere publisert i CHAOS nr 29. København.

Rothstein, Mikael 1999: “Myte og modernitet. UFO-forestillingerne i religionsvidenskapeligt perpektiv”. I: Siv Bente Grongstad, Ole Marius Hylland og Arnfinn Pettersen (red.): Hinsides. Folkloristiske perspektiver på det overnaturlige, 96-130. Oslo: Spartacus Forlag.

Royal, Lyssa & Priest, Keith 1993: Visitors from Within. Phoenix, Arizona: Royal Priest Research Press.

Sarbin, Theodore R. 1998: “Believed-In Imaginings: A Narrative Approach” i de Rivera, Joseph & Sarbin, Theodore R. (red.): Believed-In Imaginings. The Narrative Construction of Reality. Washington DC: American Psychological Association.

Saliba, John A. 1995: “Religious Dimensions of UFO Phenomena” i Lewis, James R. (red.): The Gods have landed. New religions from other worlds, 15-64. Albany, New York: State University of New York Press.

Saliba, John A. 1995: “UFO Contactee Phenomena from a Sociopsychological Perspective: A Review” i Lewis, James R. (red.): The Gods have landed. New religions from other worlds, 207-250. Albany, New York: State University of New York Press.

Skepsis. UFOene lander! Skepsis nr. 6/96. Oslo: Foreningen Skepsis.

Skoglund, Audhild 1997: Stjernemennesker. Moderne folkelig religiøsitet betraktet ut fra forestillingen om reinkarnasjon fra andre planeter. Hovedfagsoppgave i folkloristikk vår 1997, Institutt for kulturstudier, Universitetet i Oslo.

Smith, Jonathan Z. 1998: Å finne sted. Rommets dimensjon i religiøse ritualer. Oslo: Pax Forlag A/S.

Spanos, Nicholas P. 1996: Multiple Identities & False Memories: A Sociocognitive Perspective. Washington: American Psychological Association.

Spencer, John 1991: The UFO Encyclopedia. London: Headline Book Publishing PLC.

Spiegel, David 1997. “Hypnosis and Suggestion”. I: Daniel L. Schacter et al. (red.) Memory distortion: how minds, brains and societies reconstruct the past, 129- 141. Cambridge Ma: Harvard University Press.

Stark, Rodney & Bainbridge, William Sims 1985: The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley: University of California Press.

Steiger, Brad & Steiger, Sherry Hansen 1998: The Rainbow Conspiracy. New York: Kensington Books.

Strieber, Whitley 1996: Nærkontakt. En sann historie. Oslo: Ex Libris.

Strieber, Whitley 1990: Genombrott. Juva: Forum.

Strieber, Whitley 1997: The Secret School. Sydney: Simon & Schuster Australia.

Strieber, Whitley 1998: Confirmation. The Hard Evidence of Aliens Among Us. Sydney: Simon & Schuster Australia.

Strozier, Charles B. 1994: Apocalypse. On the Psychology of Fundamentalism in America. Boston: Beacon Press.

Strube, J. Michael 1996: “The Truth Is Out There”. I: Psychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review. 1996 Vol. 7, No.2, 180-184.

Tidsskriftet UFO. Nærkontakt med tro. Spesialhefte 1992. Utgitt av UFO-Norge. ISSN 0800-1758.

Tidsskriftet UFO. Nr. 3-4 1998. Utgitt av UFO-Norge. ISSN 977080017500.

Thompson, Damian 1996: The End of Time. Faith and Fear in the Shadow of the Millennium. London: Sinclair-Stevenson.

Thompson, Keith 1993: Angels and Aliens. UFOs and the Mythic Imagination. New York: Fawcett Columbine.

Thuesen, Nils Petter 1995: Bortført av UFO. Nærkontakt av fjerde grad. Oslo: Orion Forlag AS.

UFO Magazine. September/October 1997. Otley: Quest Publications International Ltd.

UFO Magazine. January/February 1999. West Yorkshire: Quest Publications International Ltd.

UFO Universe. May 1999. New York: Goodman Media Group, Inc.

van Dyk, Gregory 1997: The Alien Files. The Secrets of Extraterrestrial Encounters and Abductions. Shaftesbury, Dorset: Element Books Limeted.

Werner, Elisabeth 1994: UFO – nærkontakter i Skandinavia. Oslo?: Ken Forlag.

Whitmore, John 1995: “Religious Dimensions of the UFO Abductee Experience” , I: Lewis, James R. (red.): The Gods have landed. New religions from other worlds, 65–85. Albany, New York: State University of New York Press.

Zaleski Carol 1988: Otherworld Journeys. Accounts of near-death experience in medieval and modern times. New York: Oxford University Press.

Resymé

Oppgaven belyser hvordan fortellinger om UFO-bortføringer blir til og hvordan mennesker kan komme frem til en forestilling om å ha vært bortført av UFO. Dette gjøres ved at UFO-bortføringsnarrativene relateres til historiske, kulturelle og sosiale forhold.

Den «første» UFO-bortføringsfortellingen, legenden om Betty og Barney Hill, ble gjort kjent i 1966. Da hadde allerede den moderne UFO-myten eksistert i nesten 20 år, først og fremst i USA og de deler av verden med størst vestlig innflytelse. Forestillinger om utenomjordisk liv har lange idéhistoriske røtter, men i det 20. århundret har den teknologiske utviklingen og den varierte science fiction-genren lagt mye av grunnlaget for idéer om utenomjordiske romskip, romvesener og bortføringer.

Mytiske forløpere til dagens UFO-bortføringsfortellinger finnes i folkloren og i eldre teologiske og okkulte spekulasjoner om overnaturlige vesener og reiser i andre verdener. Menneskers opplevelse av det de tror er en UFO-bortføring synes også å ha strukturelle og innholdsmessige likheter til religiøse erfaringer i andre tradisjoner.

Så lenge UFO-myten har eksistert har det vært en nær forbindelse mellom frykten for menneskeskapte globale katastrofer og troen på at utenomjordiske vesener er interessert i menneskehetens teknologiske, moralske og åndelige utvikling. UFO-bortføringsmytologien har på 80-90-tallet i økende grad tatt opp i seg apokalyptiske idéer om at planeten og menneskene befinner seg i en kritisk fase. I noen tilfeller tolkes UFO-bortføringene som et ledd i romvesenenes planer om å endre menneskehetens biologiske og spirituelle utvikling.

Idéen om at mennesker kan være bortført av UFO uten å ha noen klare erindringer om hendelsen synes å ha røtter i historisk og kulturelt betingede oppfatninger om fortrengning av traumatiske opplevelser. Disse forestillingene bidro til at regresjonshypnose ble lansert som et verktøy for å løse opp den angivelige minneblokkeringen. En institusjonalisering av denne praksis fikk økende betydning på 1970, -80 og 90-tallet og i dag eksisterer det egne støttegrupper for UFO-bortførte. UFO-bortføringsmytene ritualiseres i slike terapilignende situasjoner ved at hypnoterapeuten oppfordrer den «bortførte» om å «gjenoppleve minnene» om UFO-bortføringen. De sosiokognitive prosessene som knytter seg til dette er ofte av stor betydning, både for konstruksjon av UFO-bortføringsnarrativer og for ervervelsen av forestillingen om å ha vært bortført av UFO.

NOTER

[1] Jeg var tilstede på UFO-konferansen som ble avholdt i Oslo 4 og 5 oktober 1997. Jeg overvar også UFO-foredrag og -debatt på alternativ-messen i Oslo Spektrum høsten 1998. I tillegg hadde jeg en samtale med den norske UFO-bortførte Johan Lein i november 1998. De opplysninger og forestillinger som jeg har blitt kjent med på denne måten har til en viss grad vært nyttige, men de har spilt en underordnet rolle i arbeidet med oppgaven.

[2] Dette skillet er problematisk av flere grunner. For det første synes store deler av den vitenskapelige litteraturen å være gjort på grunnlag av ufologisk litteratur. I tillegg forekommer også en del interaksjon mellom disse to grupperingene, hvor resultater fra vitenskapelig forskning igjen tas opp til debatt i ufologiske kretser osv. For det andre er deler av den sekulære ufologien preget av en offentlig uttrykt vilje til vitenskapelig distanse, skjønt det rasjonelle og “vitenskapelige” ved denne innsatsen i høyeste grad kan diskuteres. For det tredje finnes en del ufologer med vitenskapelig bakgrunn. For eksempel er hypnoterapeuten John E. Mack, som arbeider med “bortførte”, professor i psykiatri ved Harvard Medical School og hypnoterapeuten David Jacobs, som også arbeider med “bortførte”, er utdannet historiker ved Tempel University. Til sist skal det nevnes at folkloristen Thomas Bullard også kan kalles “ufolog” da han er tilknyttet Fund for UFO Research Inc. Som det også vil gå frem av kapittel to, har UFO-temaet helt fra starten av vært preget av kontrovers, indre splittelse og en debatt om hva som skal regnes for “sant” og “vitenskapelig”.

[3] Det er i UFO-litteraturen alminnelig enighet om at det var USAF som først lanserte uttrykket “UFO”, men termen var i bruk i flere år før1966, antagelig fra midten av 50-tallet.

[4] Inspirasjon til å bruke betegnelsen UFO-myten har jeg fra den danske religionshistorikeren Mikael Rothstein (1994, 1998, 1999). Han skriver at hans anvendelse av begrepet “myte” i denne sammenheng ikke entydig svarer til en klassisk religionshistoriske bruk av begrepet og at en avgjørende forskjell ligger i tidsdimensjonen og i mytens plassering i den sosiale virkelighet. Han følger den engelskspråklige og amerikanske praksis og opprettholder den internasjonale terminologi for de forestillinger som bærer tanken om UFOer, og benevner dem samlet som UFO-myten (Rothstein 1999:122-123n). Da uttrykket UFO-bortføringsmytologien ofte faller tungt, vil jeg vekselsvis bruke termene bortføringsmyten og bortføringsmytologien.

[5] Denne tekst, som bærer tittelen “Myte og modernitet. UFO-forestillingerne i religionsvidenskabeligt perspektiv”, er en revidert versjon av Rothsteins artikkel fra 1994.

[6] Jeg fikk denne artikkelen tilsendt av Rothstein 09.03.1998 og den sto siden på trykk i CHAOS nr 29, 1998. Sidehenvisningene mine referer til den 12 sider lange artikkelen jeg fikk tilsendt.

[7] Denne artikkelener en forkortet utgave av et større forskningsprosjekt gjort på oppdrag fra den amerikanske UFO-organisasjonen Fund for UFO Research Inc. Den er basert på 312 angivelige bortføringer fra 270 “bortførte” publisert i UFO-litteraturen før 1986. Den inneholder interessante opplysninger om hvordan de “bortførte” fordeler seg med hensyn til kjønn, alder og geografi og inneholder dessuten en systematisk oversikt over hyppigheten av detaljer som det fortelles om i bortføringsnarrativene. Artikkelen kan bestilles fra Fund for UFO Research Inc., P.O. Box 277, Mount Rainer, Maryland, USA.

[8] I debattprogrammet deltok forøvrig skeptiker Joe Nickell sammen med hypnoterapeutene Budd Hopkins og John Mack. Kilde: http://catmagic.simplenet.com/SUPERSTORM/990216ms.html

[9] Leonard S. Newman henviser til følgende kilder for kritikk av Poper-undersøkelsen; Dawes & Mulford (1993) “Diagnoses of alien kidnappings that result from conjunction effects in memory” i Skeptical Inquirer, 18, 50-51, Goertzel (1994) “Measuring the prevalence of false memories: A new interpretation of a ‘UFO abduction’ survey”, i Skeptical Inquirer, 18, 266-272, Hall, Rodeghier & Johnsen (1992) “The prevalence of abductions: A critical look”, i Journal of UFO Studies, 4 131-135, og Stires (1993) “Critiquing the ‘Unusual Personal Experiences’ survey”, i Skeptical Inquirer, 17, 142-144. (Newman 1997:174-176).

[10] Newman henviser til Bullard (1994) “Addendum: The influence of investigators on UFO abduction reports: Results of a survey”, i A. Pritchard, D. E. Pritchard, J. E. Mack, P. Kasey, & C. Yapp (red.), Alien discussion: Proceedings of the abduction study conferance, s 571-619. Cambridge, MA: North Cambridge Press (Newman 1997:174).

[11] Personlig kommunikasjon november 1998 og mars 1999.

[12] Det hører med til bildet at Newman & Baumeister i sin fremstilling forsøker å sannsynliggjøre at “the typical abductee resembles the typical masochist” (ibid.). De mener at masochisme først og fremst forekommer i den høyere middelklasse og blant personer med “inflated self” (ibid.) Spekulasjonene er dannet på grunnlagt av teorien om at masochister, i likhet med “bortførte”, har “a desire to effectively escape awareness of the self” (ibid.:104). For grundig kritikk av denne teorien, se øvrige artikler samlet i Psychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review, Volume 7, Number 2 1996.

[13] Forfatterne henviser her til Bartolomew, R. E., Basterfield, K., & Howard G. S. (1991). “UFO abductees and contactees: Psychopathology or fantasy-proness?” i Professional Psychology: Research and Practice, 22, 215-222 (Newman & Baumeister 1996:123).

[14] Her henvises det blant annet til Bloecher, T., Clamar, A., & Hopkins, B. (1985). Final report on the psychological testing of UFO abductees. Mount Rainer, MD: Fund for UFO Research og Parnell, J. O., & Sprinkle, R. L. (1990). “Personality characteristics of persons who claim UFO experiences”, i Journal of UFO Studies, 2, 45-58 (Newman & Baumeister 1996:123,125).

[15] For en kritisk gjennomgang av ulike psykologiske og psykiatriske teorier, se John A. Saliba (1995:207-250) “UFO Contactee Phenomena from a Sociopsychological Perspective: A Review”.

[16] Newman & Baumeister henviser til Ellis B. (1988). “The varieties of alien experience”, i Skeptical Inquirer, 12, 263-269 (Newman & Baumeister 1996:124).

[17] Keith Thompson bemerker at “Arnold used the phrase ‘flat like a pie-can’ to describe the objects he saw, but this phrase was not widely quoted. If it had been, would people around the nation have begun reporting seeing ‘flying pie-cans’?” (Thompson 1993:64).

[18] Det bør tas med i betraktning at dette skjedde på omtrent samme tid som man eksperimenterte med zeppeliner (luftskip).

[19] Project Blue Book ble lagt ned i kjølvannet av Condon-komiteens rapportScientific Study of Unidentified Flying Objects, som konkluderte med at UFOer kunne forklares i konvensjonelle termer og at emnet ikke trengte videre vitenskapelig forskning. Opprettelsen av denne komiteen har i seg selv en interessant bakgrunnshistorie: Pressens mangeårige mistillitt til USAF toppet seg for alvor etter en UFO-observasjon med en rekke vitner i mars1966 i Michigan, hvorpå konsulent for USAF, J. Allen Hynek, antydet den mye omtalte myrgass-teorien som forklaring. I pressen ble teorien fullstendig latterliggjort og en rekke velgerbrev fikk daværende kongessmann Gerald Ford til å jobbe for at det i april 1966 ble holdt åpne høringer i Kongressens forsvarskomite om USAFs håndtering av UFO-spørsmålet. Det hadde på dette tidspunkt blitt en sterk stemning i oponionen for at et vitenskapelig panel skulle settes ned, og et utfall av høringene ble at Universitetet i Colerado inngikk en kontrakt med USAF for en uavhengig gjennomgang av UFO-materialet. I sluttrapporten fra 1968 anbefalte Edward U. Condon at USAF mangeårige UFO-etterforskning burde legges ned (Aschehoug og Gyldendals Store Norske Leksikon 1998, Bind 15 s.68, Jacobs 1993:36-38, Kinder 1990:142-154, Spencer 1991:103-104, Thompson 1993:81-88).

[20] Stark & Bainbridges (1985:26-30) sosiologiske tredeling av kultformasjoner i audience cult, client cult , og cult movement, har møtt positiv respons i nyere forskning. I Sociology of Religious Movements skriver imidlertid Bainbridge at “Today, we would drop the prejorative term, cult, and add a fourth ‘private’ degree at the lowest level of organization, comparable to parallel behavior” (Bainbridge 1997:370). Den nye inndelingen kaller han Private Phenomena, Audience Phenomena, Client Services og, mer generelt, Religious Movements (ibid.:368-386).

[21] Boken ble oversatt av Eivind Erichsen og kom ut på norsk allerede året etter: Leslie, Desmond & Adamski, George (1954): Flygende tallerkener er landet. Bergen: John Griegs Forlag.

[22] Under sin Europa-turne i 1959 besøkte Adamski blant andre dronning Juliana av Nederland (Flaherty 1996:107).

[23] Ved religionsvitenskap i Bergen er det skrevet to hovedfagsoppgaver om Aetherius-samfunnet: Bang, Sturla 1996: The Truth Is Out There – UFO som del av en religiøs verdensforståelse og Ryssgård, Kristin 1997: Når Betlehemsstjernen er en UFO. UFO som et soteriologisk element i Aetherius Society. Se også Ellwood & Partin (1988:126-133).

[24] Dette betyr ikke at den flyvende tallerkenen var uunværlig for kontaktpersonene på 50-tallet. Melton skriver at flyvende tallerkener er fraværende i en rekke tilfeller og at astrale reiser på ingen måte ble “glemt”. For utdyping av likheter og forskjeller mellom pre- og post-Adamski kontaktfortellinger, se Melton, J. Gordon 1995: “The Contactees: A Survey”, i Lewis, James R. (red) (1995) The Gods Have Landed. New Religions From Other Worlds, s 1-13.

[25] Alternativt forklares også hukommelsestapet ved at den “bortførte” selv har fortrengt minnene om opplevelsen, på grunn av dens traumatiske karakter. Denne forklaringen hviler på en hel konstellasjon av (kvasifreudianske) idéer om minner, traumer, fortrengning, kompensasjon og (nevrotiske) symptomer. Eksempelvis tolkes mareritterfaringer, angstanfall og endog intellektuell UFO-interesse som symptomer på en opprinnelig UFO-bortføring. Mer om dette i kapittel fire.

[26] Strieber motsetter seg en ensidig utenomjordisk tolkning. Han omtaler da heller ikke vesenene som “aliens” eller “Grays”, men som “visitors”. Dette forhindrer ikke at han hele tiden har satt sine besøksopplevelser i sammenheng med hva som vanligvis går under betegnelsen alien og UFO abductions, men Strieber synes like åpen ovenfor tolkninger om parallelle eller flerdimensjonale univers og tidsreiser (Strieber 1997:107).

[27] I følge Jodi Dean ble Mack gransket av Harvard i ett år etter at det ble kjent at han arbeidet med UFO-bortføringer (Dean 1998:60). I følge TIME tok Donna Basset på seg rollen som “an undercover debunker” og i løpet av tre hypnosesesjoner diktet hun opp en historie om at hun under Cuba-krisen møtte Kennedy og Krushchov ombord i en UFO. Mack skal angivelig ha trodd hvert ord, skjønt da TIME senere konfronterte ham med Bassets´svindel, gav han uttrykk for at han hadde hatt sine tvil (TIME domestic, April 25, 1994 Volume 143, No. 17 av James Willwerth/Boston.

[28] I et høyst uvanlig “bortføringsnarrativ” forteller Dan at han er romsoldat og drikker seg full sammen med resten av mannskapet ombord i et avansert romskip av typen “Class M. Large. Battlecruiser; forteen drop ships; 3500 people. Armed to the teeth” (Fiore 1993:181). Sammen med de andre offiserene “raider” Dan et par planeter. Fortellingen, som knapt kan kalles et “bortføringsnarrativ” er svært ulik de aller fleste og speiler trolig Dans lange interesse for science fiction- litteratur. Se Fiore (1993:176-212).

[29] Flaherty henviser til: “Malleus Maleficarum. Translated with an Introduction by Montage Summers. Third Edition. London: THe Pushkin Press, 1951.” (Flaherty 1996:593).

[30] Flaherty henviser her til: “Ludovico Maria Sinistrari. Demoniality. Translated from the Latin with Introduction and Notes by Montague Summers. New York: Benjamin Blom, Inc., 1972.” (Flaherty 1996:616).

[31] Flaherty skriver at Sinistrari brukte ordet “Demon” om disse vesenene, men at det ble brukt for å referere til det greske “Daemons” som igjen refererer til nyplatonske forestillinger om spirituelle vesener som intermedierer mellom guder og mennesker. Flaherty trekker i tillegg opp analogier mellom disse og “the Fairies (…) the Irish Sidhe (…) the Djinn of Islamic folklore, the Elemental peoples of the alchemical-magical tradition (…) and (…) the Aliens of the flying Saucer myth” (Flaherty 1996:616-617).

[32] Incubi-djevlene var angivelig også opptatt av reproduksjon av andre arter enn mennesket. Flaherty skriver at forfatterne av Malleus Maleficarum på dette punkt fortsetter i tradisjonen fra Augustin som mente at incubi-djevlene også “absorb the seeds of other things for the generating of various things” (ibid.:602-603). I modifisert form eksisterer denne forestillingen også i deler av UFO-loren hvor det for eksempel antas at romvesenene ekstraherer blod fra kveg og sauer og dessuten samler inn planter og annet genetisk materiale. Flaherty skriver at lemlesting av kveg ble rapportert og satt i sammenheng med UFOer i en rekke stater i USA på midten av 70-tallet (ibid.:603-614).

[33] Rothstein skriver at Valle tilhører en retning i ufologien som ofte går under betegnelsen “New Wave Ufology”. Valle er fysiker og anser det for umulig at UFOer er besøkende fra fremmede planeter. Imidlertid er han åpen for at fenomenet skyldes ting som er oss ubegripelige, ettersom det angivelig transcender våre begreper om tid, rom, masse og energi (Rothstein 1994:109n).

[34] Selv om hybridiseringstemaet ikke ble en sentral del av UFO-bortføringsmytologien før mot slutten av 1980-tallet, er det verd å merke seg at det allerede her finnes et hint om krysning av menneske og romvesen. Etter at Villas-Boas hadde hatt samleie med romkvinnen, “whose body was ‘much more beautiful than that of any woman I have ever known before’ “ (Thompson 1993:33), skal hun ha pekt på sin egen mage og deretter pekt mot himmelen. “ ‘What they wanted of me (was) a good stallion to improve their own stock’, said Villas-Boas” (ibid.)

[35] Kringkastingen av H. G. Wells´ radiohørespill The War of the Worlds på 1930-tallet skal etter sigende ha skapt tilløp til panikk i deler av den amerikanske befolkningen.

[36] Flaherty henviser til “Geoffrey Hodson: Fairies at Work and at Play: Observed by Geoffrey Hodson. Wheaton, Ilinois; India; London, England: The Theosophical Publishing House., 1982” (Flaherty 1996:620).

[37] Personlig korrespondanse pr mail, 10 mars 1999.

[38] “Heavily influenced by theological motifs of early Protestant New England, emphasizing imprisonment and bondage, captivity narratives base themselves upon the capture of Americans by culturally distinct, physically different, alien Others: Native Americans, Barbary pirates, or the communist Vietnamese of a modern Rambo Movie” (Whitmore 1995:81).

[39] Teorien om at mennesker som befinner seg i den bortførtes umiddelbare nærhet blir “switched off”, kan sees på som en ufologisk innovasjon beregnet på å imøtegå skeptikeres innvendinger om at manglende vitner understreker UFO-bortføringenes usannsynlighet. Hopkins´ bok Witnessed kan vurderes på en lignende måte da det i følge forfatteren angivelig skulle finnes seks uavhengige vitner, inkludert “a major political leader”, til en UFO-bortføring i New York City, 30 November 1989 (Hopkins 1997). Hopkins røper ikke navnet på denne politiske lederen, men i Alien Base av Timothy Good (1998) hevdes det at det er snakk om daværende generalsekretær i FN, Perez de Cuellar. Ikke overraskende finnes det ingen kommentar til dette fra de Cuellars side.

[40] Jodi Dean henviser her til John G. Fuller, The Interrupted Journey: Two Lost Hours “Aboard a Flying Saucer (New York: Dial Press, 1966), s 9. Se referanser i Dean (1998:228).

[41] Dean har hentet sitatet fra Anna Jamerson & Beth Collings, Connections: Solving Our Alien Abduction Mystery (Newberg, Oreg.: Wildflower Press, 1996), p. xx.

[42] Saliba henviser til “Mehus, Bertrand. 1987.“UFO Abductions as Religious Folklore.” i UFOs 1947-1987: The 40-Year Search for an Explanation, edited by Hilary Evans and John Spencer, 325-58. London: Fortean Times.” (Saliba 1995:247).

[43] Flaherty henviser til en studie av Karl Osis & Erlundur Haraldson (1977) At the Hour of Death hvor det foretas en komparativ analyse av nær-døden-erfaringer i USA og i India. Flaherty skriver at Osis konkluderte med at visjonene i de to gruppene strukturelt sett var svært like, men at innholdet i dem varierte meget. Mens amerikanerne så visjoner av Jesus, Jomfru Maria eller engler, så inderne vanligvis Yama, Yamas budbringere eller Krishna. Flaherty skriver videre “whereas the Being-of Light frequently reported by Americans in the near-dead state, according to Raymond Moody, was formerly Jesus Christ; increasingly, the Being-of-light is Elvis Presley” (Flaherty 1996:434)

[44] Flaherty henviser til “Robert C. Ness. ‘The Old Hag as Sleep Paralysis: A Biocultural Interpretation.’ Culture, Medicine and Psychiatry. Vol. 2.: No. 1. Marsch (1978)” (Flaherty 1996:577).

[45] “While nightmare is popularly employed to refer simply to an unpleasant or bad dream, the term (derived from the Anglo-Saxon neath og nicht and mara) is properly used to refer to a witch-like being who attacks the sleeping” (Flaherty 1996:575-576).

[46] Flaherty henviser til “Ernest Jones. On the Nightmare. New York: Liveright Publishing Corpoyration, 1951” (Flaherty 1996:576).

[47] Flaherty henviser til “L.B. Raschka. ‘The Incubus Syndrome: A variant of Erotomania.’ Canadian Journal of Psychiatry. Vol.24 (1979)” (Flaherty 1996:587).

[48] Flaherty henviser til “Marjorie Bard. Domestic Abuse and the Homeless Woman: Paradigms in Personal Narratives for Organizational Strategists and Community Planners. Unpublished Dissertation: University of California, Los Angeles (UCLA), 1988” (Flaherty 1996:597).

[49] Se Hans – Georg Gadamer, Truth and Method (1993:265-369).

[50] Se Clifford Geertz og hans begrep om “thick descriptions” i The Interpretation of Cultures, (1993:3-30).

[51] Som kjent beskrev William James (1997) ulike religiøse erfaringer med empati og respekt.

[52] Marghanita Laski hevdet i sitt arbeid fra 1961, A Study of Some Secular and Religious Experiences, at mystiske erfaringer er betydelig vanligere enn hva man tidligere trodde. Abraham Maslow betraktet slike erfaringer som naturlige, menneskelige høydepunktsopplevelser (Religion, Values and Peak-Experiences, 1973). Omfanget av mystiske opplevelser fikk religionssosiologen Andrew Greeley i en avisartikkel til å spørre “Is America a nation of mystics?” I Hay,D & Morisy, A,1978 Reports of Ecstatics, Paranormal, or Religious Experience in Great-Britain and the United States – A comparison of trends. Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.17, rapporterte 38% av amerikanerne at de hadde hatt en intensiv religiøs opplevelse. Se Geels & Wikstrøm Den religiösa människan (1993:225).

[53] Påstanden om opplevelsens uutsigelighet (ineffability) er som kjent en av William James´ fire kjennetegn på mystisk erfaring. De andre er ny kunnskap (noetic quality), forbigåendhet (transiency) og passivitet (passivity). Se James (1997)The Varieties of Religious Experience s 299-337. Kategoriene lar seg uten de største vanskelighetene overføre på UFO-bortføringer. Imidlertid har James blitt kritisert nettopp for at kjennetegnene er for generelle.

[54] “The very unwillingness of the UFO phenomenum to go away or to come considerable closer to us in a single step has been conditioning us – initiating us, if you will – to entertain extraordinary possibilities about who we are at our depths, and what the defining conditions of the game we call Reality might be.” (Thompson 1993:182-183). Se også s 184-195 (ibid.)

[55] Se kapittel 15 i Believed-In Imaginings. The Narrative Construction of Reality, de Rivera & Sarbin (red), American Psychological Association 1998.

[56] Mack opplyser at hypnosen han bruker er en modifisert utgave av den såkalte holotropiske pusteøvelse-metoden som ble utviklet av Stanislav og Christina Grof (Mack 1995:22). Som kjent oppfatter Grof seg som del av den transpersonlige psykologien og i likhet med Mack støtter han seg til New Age-bevegelsens håp om et paradigmeskifte i vitenskapen. Mens Grof “hjelper” mennesker til å “huske” sin egen fødselserfaring såvel som tidligere liv, “hjelper” altså Mack sine pasienter til å “huske” sin egen UFO-bortføringserfaring. Se også omtale og tolkning av Grofs teorier i Hanegraaff (1996).

[57] Det finnes en rekke hint om dette i litteraturen om UFO-bortføringer (Hopkins 1997, Jacobs 1999, Mack 1995, Pope 1998)). Imidlertid vet vi lite om hva som utspiller seg i intimsfæren, mellom den “bortførte” og dennes nærmeste. Et interessant perspektiv, som ikke kan tas opp her, kunne være å se nærmere på hvilken betydning ektefelle, kjæreste og familiemedlemmer har i forhold til hvordan den “bortførte” opplever UFO-bortføringene. UFO-forfatteren Nick Pope skriver for eksempel at en kvinne i lang tid ikke hadde erfart flere bortføringer, men etter at hun fortalte kjæresten om dem, opplevde hun stadig oftere å bli “bortført”. Etter at partneren innvolverte seg positivt i forhold til hennes erfaringer, forandret også opplevelsene av UFO-bortføringene seg i positiv retning (Pope 1998:203-242).

[58] Mange “bortførte” later til å huske relativt lite av UFO-bortføringen på tidspunktet for den første hypnosesesjonen.For eksempel forteller de om en episode hvor de hadde følelsen av nærvær, hvor de så en eller flere “littlle Grays” i soverommet og opplevde redsel og kroppsparalyse. Det er nærliggende å tro at det i en rekke tilfeller dreier seg om en erfaring av såkalt søvnparalyse, jfr diskusjonen i kapittel tre. Andre ganger forteller imidlertid den “bortførte” en lengre og mer sammenhengende bortføringsfortelling. Til tross for dette vil likevel det som fremkommer under hypnosesesjonen ikke bare utdype denne beretningen, men også ofte utgjøre en ganske annen fortelling. For eksempel fortalte Macks pasient Ed om en UFO-bortføring i 1961 hvor han hadde et nytelsesfult samleie med en romkvinne. Under hypnosesesjonen kom det imidlertid frem en annen fortelling om hvordan han ydmykende ble tvunget til å gi fra seg en sperm-prøve (Mack 1995:51-67).

[59] Uforklarlige tilfeller av neseblødning tolkes av de fleste “abduction researchers” som en klar indikasjon på UFO-bortføring. Romvesenene fører angivelig inn såkalte “implants” i nesen på de “bortførte”. Ved hjelp av disse kan romvesenene til en hver tid vite hvor den “bortførte” befinner seg, og dermed bortføre ham eller henne gjentatte ganger.

[60] Også John Mack har fremsatt denne påstand, nemlig at erindringer om seksuelt misbruk i bandommen “egentlig” har vært forvrengte minner om en UFO-bortføring (Mack 1995:18) Jacobs skriver “There is a great deal of evidence that people ‘remember’ being sexually abused when in reality they were victimized by the abduction phenomenon” (Jacobs 1999:40). Både Jacobs og Mack har blitt sterkt kritisert for å ha fremsatt dette synspunkt.

[61] Spanos henviser her til Kagan & Summers (1983) Mute Evidence. New York:Bantam.

[62] Spanos henviser her til et “Unpuplished Manuscript”, Temple University, Philidelphia 1992. Se Spanos (1996) s 123 og referanse s 323.

[63] Forfatterne henviser her til Lynn, S. J,, Lock, T., Myers, B., & Payne, D. (1997) Should hypnosis be used to recover memories in psychotherapy? Current Directions in Psychological Science, 6, 79-83. Se referanse i Lynn, Pintar, Stafford, Marmelstein & Lock (1998) s141. Se også Spanos (1996).

[64] Det henvises her til Lawson, A. H. (1977). What can we learn from hypnosis of imaginary abductees? i MUFON UFO Symposium Proceedings s 107-135. Seguin, TX: Mutual UFO Network. Se referanse i Lynn, Pintar, Stafford, Marmelstein & Lock (1998:141).

[65] Spanos henviser her til Lawson, A. H. (1984). Perinatal imagery in UFO abduction reports. The Journal of Psychohistory, 12, s 211-239. Se referanse i Spanos (1996:327). Lawson har en spekulativ teori om at bildene som rapporteres i UFO-bortføringsfortellinger representerer bilder og konsepter som assosieres med den traumatiske erfaringen av å bli født. I dette perspektivet representerer det hvite lyset i UFOen sykehuset eller fødeavdelingen, “doktoren” og de medisinske prosedyrene representerer fødselsassistentene og “the Grays” ligner på fostre. En innvending mot denne teorien er at det i det hele tatt er vanskelig å se hvordan fosteret skulle kunne se, erfare og huske sin egen fødsel. I tillegg er fødselen en allmennmenneskelig erfaring, mens UFO-bortføringer som kjent ikke “rammer” særlig mange.

[66] Det henvises her til Lynn, S. J., & Pezzo, M. R. (1994, August). Close encounters of a third kind: Simulated hypnotic interviews of alien contacts. Presentert i et møte i American Psychological Association, Los Angeles. Se referanse i Lynn, Pintar, Stafford, Marmelstein & Lock (1998:142).

[67] Dette spørreskjemaet ble utarbeidet av OMNI Magazine og B. Hopkins. Det ble opprinnelig brukt “to survey readers of the magazine about purported UFO experiences to test the hypothesis that many people have repressed their abduction experiences” (Lynn, Pintar, Stafford, Marmelstein & Lock 1998:129).

[68] For en fyldig beskrivelse av teorien om at UFO-bortførte, i likhet med masochister, har “a desire to effectively escape awareness of the self”, se Newman & Baumeisters artikkel “Toward an Explanation of the UFO Abduction Phenomenon: Hypnotic Elaboration, Extraterrestrial Sadomasochism, and Spurious Memories” (1996:99-126). For grundig kritikk av denne teorien, se øvrige artikler samlet i samme nummer avPsychological Inquiry. An International Journal of Peer Commentary and Review, Volume 7, Number 2 1996.

[69] I følge TIME stiftet Mack allerede i 1983 en skattefri, nonprofitt forskningsorganisasjon som nå kalles Center for Psychology and Social Change. Med hovedsete ved Cambridge Hospital, Massachusetts, ble senteret startet “as an attempt to study the nuclear arms race in psychological terms. After the cold war ended, the organization started raising money for scholars who want to combine psychology with topics as ecology and ethnic conflicts” Et av organisasjonens formål er å utfordre tradisjonelle, vitenskapelige metoder. (TIME domestic, April 25, 1994 Volume 143, No. 17 av James Willwerth/Boston. ) Over 3000 individer har angivelig kontaktet dette senteret, “seeking help and looking to provide information about the phenomenon” (McLeod, Corbiser, Mack 1996:160).

[70] I en artikkel i Psychological Inquire skriver McLeod, Corbisier og John E. Mack, som tilhører det tidligere nevnte PEER, følgende om de “bortførtes” identitet: In our sample of 40 experiencers with whom we have ongoing contact, 3 to 5 years after initially reporting their experience, they remain in distant contact – willing to support our research efforts but without an ongoing investment in their identity as experiencers. We see no ‘increased fervor’ to maintain their beliefs. We see no congregation to reaffirm these beliefs but rather an ambivalence about meeting. (Corbisier, McLeod & Mack 1996:162).

[71] Jeg har valgt å benytte uttrykket apokalyptikk, skjønt den korrekte språkbruk i en del tilfeller ville vært eskatologi. Mens “apokalypse” er derivert fra gresk og simpelthen betyr “åpenbaring”, ligger den populære betydning og anvendelse av ordet ofte tettere opp mot eskatologi (av gr. eschatos, ytterst sist, og logos, læren om). Dette “siste” kan både forståes som avslutningen av det enkelte menneskes liv og som verdens og historiens avslutning og fornyelse. Det synes imidlertid å herske en del forvirring rundt disse begrepene, sammenblandinger er ikke uvanlig og det blir sjelden redegjort for noen konsekvent anvendelse av uttrykkene (Flaherty 1996:112, Whitmore 1995:71,73).

[72] Apokalyptikkens idé- og religionshistorie kan ikke tas opp her. Apokalyptisk tankegang må imidlertid sees i lys av kompliserte og tvetydige historiske forutsetninger som trolig går så langt tilbake som til Zoroaster og det gamle perserriket. Se Malcolm Bull (red) (1995) Apocalypse Theory and the Ends of the World, Norman Cohn (1993) The Pursuit of the Millennium og Leon Morris (1973) Apocalyptic.

[73] Salibas valg av uttrykket “contactees” i denne sammenhengen vil muligens forvirre en del lesere. Som nevnt i kapittel to brukes denne betegnelsen i første rekke om personer som Adamski, Fry og Menger som på 1950-tallet fortalte om sine vennligsinnede møter med romvesener fra naboplaneter i vårt eget solsystem. Nyere eksempler på “kontaktpersoner” er sveitsiske Eduard “Billy” Meier på 1970-tallet og i en viss forstand finske Rauni-Leena Luukanen på 1990-tallet. Saliba avviker fra tradisjonell språkbruk når han både bruker betegnelsen “contactees” om disse og samtidig om “abductees”, dvs “bortførte”. Det skal imidlertid sies at grensene mellom disse kategoriene av og til kan være flytende.

[74] Bokens originaltittel er Transformation. The Breakthrough. Den kom for første gang ut i 1988, året etter Communion. A True story.

[75] Når dette er sagt skal det også tilføyes at enkelte “kristne” (betegnelsen er i seg selv problematisk) har omtalt vesenene som “dark spirits”, “evil spirits” og “wicked spirits” (Druffel 1998:154)uten at de dermed kategorisk har satt disse i direkte sammenheng med Satan. En av de mostandsteknikkene som ufologen Ann Druffel i boken How To Defend Yourself Against Alien Abduction oppfordrer “bortførte” til å benytte seg av, kaller hun “Appeal to Spiritual Personages” (1998:147-164). Her forteller hun om flere tilfeller hvor “bortførte”, like etter at de har blitt oppmerksomme på romvesenenes tilstedeværelse i soverommet, har klart å avbryte UFO-bortføringen for eksempel ved å rope “Jesus”, gjengi Fader Vår eller ved å appellere til erkeengelen Michael. Druffels pragmatiske utgangspunkt er at denne teknikken kan virke, uavhengig av hvilken religion de “bortførte” tilhører. “They only need strong faith in a spiritual realm (…)” (ibid.:149).

[76] Saliba bruker imidlertid ikke denne sammenhengen spesifikt i forhold til idéer om UFO-bortføringer. Det er meget mulig Saliba ville gjort nettopp det dersom han hadde lest John E. Macks (1995) bok Abduction. Denne inneholder en mengde apokalyptiske visjoner, budskap og forklaringer (Mack 1995:39-40, 56, 60-64, 66, 104, 106, 109, 129, 135, 140, 186, 199, 213, 225, 233-35, 293, 306, 308, 327, 332-34, 367-68, 395, 413-14).

[77] Det skal her bemerkes at de apokalyptiske forestillingene i bortføringsnarrativene varierer med hensyn til når katastrofen forventes å intreffe (Se f eks Mack 1995). Den er med andre ord ikke nødvendigvis presis knyttet til tusenårsskiftet.

[78] Jeg kjenner ikke til andre bortføringsnarrativer hvor tolkningene av spermprøvene oppnår tilsvarende grad av både kosmisk og personlig betydning. At spermprøvene tolkes ut i fra forestillingen om et “hybridiseringsprosjekt” er meget vanlig, men Peters “heroiske” rolle som leder av en ny menneskerase tror jeg er ganske sjelden.

[79] Forfatterne av boken skriver at “Germane considers himself to be a nonphysical group consciousness. He claims that he represents a future integrated version of the galactic family of which we on Earth are a part. (…) The term ‘he’ is used in reference to Germane for convenience only. Germane is actually a group, and refers to it-self as ‘we’.” (Royal & Priest 1993:xiv-xv).

[80] Dette betyr ikke at Charles Strozier ikke har observert Hopkins arbeide på nært hold. I Hopkins bok Witnessed går det frem at Strozier, sammen med psykoterapeuten Gibbs Williams, opptrer som gjesteobservatører under en ikke-hypnotisk seanse holdt i Hopkins hjem i New York 8 oktober 1991. Hopkins leser opp et brev som angivelig inneholder utsagn fra tre uavhengige vitner til Linda Cortiles bortføring 30 november 1989. Med Strozier og Williams som vitner blir Linda Cortiles sjokkartede reaksjoner, når Hopkins leser brevet for henne, tatt opp på video. Hopkins skriver om Strozier at han er en “highly intelligent and perspective writer and teatcher, and though I didn´t know him well, he had, in the past, expressed som mild curiosity about my work on the UFO phenomenon” (Hopkins 1997:131).

[81] For mer utførlige detaljer om Gaia-hypotesen i New Age, se Wouter J. Hanegraaff New Age Religion and Western Coulture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, fra 1996, s155-158. Dersom hypotesen videreføres til å inkludere andre planeter og himmelske legemer, nærmer vi oss visse teosofiske ideer som forøvrig har øvet stor inflytelse på New Age sensu stricto. Teosofen Alice Bailey beskrev “the sun and the planets as counscious, divine or semi-divine beings” (ibid.:157).

[82] Dette er et av de momenter som fremføres i Festingers et al. When Prophecy Fails fra 1956. Boken er en av de tidligste studier av forestillinger i en “flying saucer group” i USA. Høsten 1954 hadde gruppen mottatt et “kanalisert” budskap fra verdensrommet og det ble sagt at en flodbølge ville skylle over store deler av det amerikanske kontinentet 21 desember samme år. Gruppen ville bli reddet ved å bli hentet opp i en flyvende tallerken. Med en så presis dato så de sosialpsykologiske forskerne en unik mulighet til å infiltrere gruppen og studere reaksjonene når profetien ikke intreffer. Flommen intraff ikke (!) og etter noen timer hadde gruppen rasjonalisert dette faktum i en slik grad at flommens uteblivelse ble en bekreftelse på deres allerede eksisterende verdensbilde. Meget enkelt forklart mente forskerne ut i fra kognitiv dissonansteori at gruppen strevde fra kognitiv dissonans, via rasjonalisering av forestillinger, mot kognitiv konsonans. Teorien kan ikke uten videre overføres på uorganiserte nyreligiøsitet i New Age, da gruppen var svært intim og besto av bare 15 personer, inkludert forskerne, den avgjørende kvelden. Festinger et al. (1956). Se også Geels & Wikström (1993:286-290).

[83] På en konferanse om UFO-bortføringer ved MIT (Massachusetts Institute of Technology) i 1992, argumenterte Hopkins sterkt mot enhver transformativ og posetiv tolkning av UFO-bortføringer. På bakgrunn av at flere i UFO-miljøet har hevdet at det er bedre å stole på romvesenene enn på militæret, framsatte Hopkins følgende retoriske spørsmål: “In one corner of a room stands a Gray with its large black eyes. In the other corner, representing the military, is Colin Powell. To whom should a young mother entrust the care of her baby for a three-day period?” Budd Hopkins The UFO Phenomenum and the Suicide Cults – An Ideological Study , i Andrus and Scott, (red.), s 246-257. Her sitert av J. Dean (1998:195).

[84] Sitatet er hentet fra baksiden av Jacobs bokSecret Life. Firsthand Documented Accounts of UFO Abductions, (1993).

[85] Se også Rothstein 1994 s 100-101. Bortføringsmytologien er fortsatt i rivende utvikling. Det kan være verd å merke seg at Luukanens tolkning av UFO-bortføringer i 1991 ikke later til å være den samme i dag. På UFO-konferansen i Oslo høsten 1997 hevdet hun at de aller fleste bortføringer skjer i regi av de militære, forkledd som ondsinnede romvesener. Det er mulig at en slik tolkning har kommet i stand på bakgrunn av at de mange gruoppvekkende bortføringsfortellingene etterhvert har skapt dissonans i forhold til hennes tidligere positive tolkning av UFO-bortføringer. I og med at Luukanen synes å ville opprettholde forestillingen om at romvesenene er gode, og samtidig later til å tro at bortføringer faktisk forekommer, lar denne dissonansen seg oppheve ved at de militære nå pekes ut som ansvarlige for de traumatiske opplevelsene “bortførte” forteller om. Når hun i tillegg hevder at de militære iscenesetter disse bortføringene slik at folk flest tror det er snakk om ondsinnede romvesener, begrunnes dette med at de militære på denne måten forsøker å skape et fiendebilde av romvesenene slik at de derigjennom kan legitimere sin egen våpenindustri og sin krigføring mot dem. Det er altså de militære som er ansvarlige for den fryktelige genetiske eksperimenteringen. Konspirasjonsorestillingene om at “the military” og “the government” ligger i krig med, og endog skyter ned UFOene til de vennligsinnede romvesenene, begrunnes videre med at de militære derigjennom får tak i utenomjordisk høyteknologi som de bruker til sine egne, onde formål. I følge det resonnementet som Luukanen fremførte på UFO-konferansen, står de militære i allianse med andre forurensende og miljøødeleggende, olje- og industrigiganter . Disse onde kreftene frykter romvesenenes ønske om å tilby jordboerne sin avanserte, ikke-forurensende teknologi som kan gi “free healing and free energy” til menneskene, noe som ville ruinere kapitalistenes økonomiske interesser. Hennes utsagn er delvis i tråd med utviklingen i TV serien X-Files på samme tid og finnes i varierende former også uttrykt i andre deler av ufologien, f eks hos Steiger & Steiger (1998).

[86] I boken Apocalyptic drøfter Leon Morris (1973) blant annet forholdet mellom den litterære symbolismen i jødisk-kristen apokalyptikk på den ene siden, og synspunktet om at de apokalyptiske skribentene rapporterte genuine, personlige erfaringer på den andre siden. På den ene siden er det ingen tvil om at det innen visse jødiske kretser eksisterte en litterær tradisjon som i stor utstrekning benyttet seg av konvensjonelle symboler og generelt akseptert terminologi. Til tross for dette er det på den andre siden også mulig at noen av beskrivelsene hadde sitt opphav i forfatternes drømmeliv, eller i deres personlige, “ekstatiske” erfaringer. Begge synspunkter er sannsynligvis riktig, mener Morris:“They had genuine experiences but these come to us in an accepted terminology which may show that the same experience befell numbers of individuals of a similar outlook” (Morris 1973:37).

[87] Se Geir Lundby: “Terapeutisk endring og nyskriving av livshistorier” i Fokus på familien, vol. 26, s 3-20. Oslo. ISNN 0332-5415. Artikkelen anlegger en tilnærming til narrativ terapeutisk endring etter en modell som opprinnelig ble utviklet av Michael White og David Epston. I følge Lundby henter White og Epstein mye av sitt teorigrunnlag fra språkfilosofien og forfattere som J. Bruner, J. Derrida, M. Foucault, C. Geertz og V. Turner (Lundby 1998).

[88] Variasjonene her er etter all sannsynlighet store. “Abduction experiences, although initially profoundly life changing”, skriver Corbisier, McLeod og John E. Mack, “become peripheral to daily life. Participation in experiencer research and support groups seems to take second priority to childbearing concerns, pursuit of career goals, and the responsibilities of daily life. (…) Clearly, longitudinal research is needed in order to observe how people´s reactions to extraordinary experiences change over time” (Corbisier, McLeod & Mack 1996:161,162).