Bigfoot, Satan og små grønne menn

Publisert: 10.09.2005 - Skrevet av: Asbjørn Dyrendal

Foredrag for Folkloristisk Forum, der forfatteren snakker om forskning omkring moderne sagn og skeptiske innfallsvinklervia folkloristikk.

av Asbjørn Dyrendal


Foredrag for Folkloristisk Forum, våren 1995.

Opprinnelig hadde jeg satt meg opp med en undertittel som lød «innfallsvinkler til moderne sagn», og hadde tenkt til å gjøre dette litt rett frem og teoretisk. Da jeg vel var kommet tilbake fra ferie så jeg at jeg ble presentert først og fremst som skeptiker, som talsmann for foreningen Skepsis, og dermed ble det plutselig mer aktuelt å gjøre dette på en helt annen måte. Derfor har jeg tenkt til å gjøre dette litt mer lettvint, og anrette meg litt etter hva som internasjonalt sett er skeptikervirksomhet.

Skepsis er del av det som etterhvert har blitt en internasjonal skeptikerbevegelse. Det startet i 1976, med det amerikanske Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal og deres tidsskrift Skeptical Inquirer. Idag er det skeptikergrupper og -tidsskrifter i mange stater og land. Det er – selvfølgelig – mange ulike retninger innenfor skeptikerbevegelsen, men hovedmålet er det samme: kritisk undersøkelse av det vi på løselig norsk har kalt «moderne overtro». Mer spesifikt inkluderer dette analyser av påstander om spådomssystemer, parapsykologi, såkalt «alternativ» medisin, UFOlogi, moderne sagn, og en del uvante påstander innenfra «normalvitenskaper». Blant annet har det californiske tidsskriftet «The Skeptic» drevet empirisk og vitenskapsteoretisk kritikk av nazistiske forsøk på Holocaust-revisjonisme. Skeptikervirksomhet innebærer altså i første omgang å ta meningsmotstanderes påstander om verden på alvor, og sjekke hva slags empirisk base de har – hvis de i det hele tatt har noen. I en god del tilfeller viser det seg at de ikke har det, som i tilfeller med spådomssystemer, eller den empiriske basis blir gitt åpenbart uholdbare tolkninger, som i tilfellet von Däniken, eller empirien er oppkonstruerte falsum, som i tilfellet Uri Geller og talløse andre bløffmakere. Avsløring av bløffmakere og sjarlataner blir av mange oppfattet som skeptikernes hovedaktivitet, siden dette er den mest publiserte delen; James Randis avsløringer av Uri Geller, Philip Klass’ avsløringer av UFO-bløffer etc. Det er som vi skal komme tilbake til flere andre perspektiver som blir tilført fra ulike vitenskapsgrener.

Motivasjonen for skeptikervirksomhet er i høystemte taler folkeopplysning: Folk interesserer seg for dette, de blir lurt, og noen bør fortelle dem hva som faktisk foregår. Kendrick Frazier deler legitimeringen for studier av det paranormale i fire: for det første bør vi studere feltet fordi folk er interessert, for det andre fordi vi innenfor vitenskapelige kretser – i alle fall stort sett – enda leter etter sannhet, for det tredje fordi et opplyst og rasjonelt folk er basis for demokratiet (dersom man skal kunne foreta rasjonelle valg fordrer det kunnskap om faktiske forhold), og for det fjerde fordi folks løselige interesse for det paranormale er en utmerket innfallsvinkel til å lære dem noe om vitenskap slik den faktisk er og foregår. (Personlig stiller jeg meg noe tvilende til effekten av slik folkeopplysning. Man kan være prinsipielt enig, men allikevel synes det som om kritisk informasjon gjør som andre fortellinger – beveger seg i retning av dem som er mest disponert for mottak.)

Innenfor såvel folkloristikken som religionshistorien er det alminnelige holdninger at sannhetsverdien av visse typer utsagn ikke er det vesentlige for vår forskning. I den grad man spør etter sannhetsgehalt stiller man spørsmål som ikke tilhører kjernen i studiet. Ikke desto mindre kan slike spørsmål få betydning i konkrete sammenhenger. (Folkloristen David Hufford illustrerer dette ved problemstillingen: Hvordan kan det ha seg at et rykte om en UFO spredde seg over et stort område i løpet av uhyre kort tid, la oss si en halvtime? Problemstillingen vil vise seg å være lettere feilfokusert dersom det har vært et godt synlig uforklart lysfenomen på himmelen som mange kunne tolke som en UFO. )

Skeptikerne er gjerne den andre siden av et trosfenomen, et «tros-sagn», hvis definerende kriterier inkluderer striden om fenomenets faktiske eksistens og eventuelle betydning. Innenfor folkloristikken hevder man gjerne at man ikke skal ta stilling til sannhetsgehalt, men behandle fortellinger som fortellinger uansett. I all hovedsak fungerer dette utmerket, med en liten tendens til å i alle fall tilsynelatende ta informantene på alvor (for å kompensere for at man faktisk ikke tror det samme som dem? – tilsvarende skjer i religionshistorien og kalles respekt).

Skeptikere interesserer seg altså for moderne sagn, og fortellinger som danner/forsterker grupper av «troende». Det første leddet i skeptikervirksomheten ligger i å vurdere sannhetsgehalten i fortellingene. Da er det primært memorater/førstehåndsberetninger som er av betydning, mens tradisjon og grupper av «troende» blir mindre essensielle. (Når de ikke består av «øyenvitner», som blant UFO-abductees i f.eks. Intruders Foundation.) Det jeg har kalt Bigfoot-fortellingene er en rekke fortellinger med noen overlappende motiver, nemlig eksistensen av og møtet med et stort, hårete dyr som går på to og som ikke er registert av vitenskapen. Disse postulerte dyra har mange ulike navn, og fortellingene er kjent i en rekke varianter, der «bigfoot» tillegges ulike betydninger og opprinnelser. Noen fortellinger er nøkterne, andre inkluderer UFO-kidnappinger og paranormale evner. De ikke-esoteriske bevisene på at bigfoot skulle være et faktisk eksisterende dyr inkluderer materielle ting: fotavtrykk, pelsrester, ekskrementer, og ett og annet uklart «fotografi». Men i hovedsak består de av øyenvitne-skildringer: bigfoot er mellom syv og åtte fot, han lukter ille, han skriker høyt, pelsen varierer i farge fra hvit til brun eller rød, i eldre rapporter er nakken oftest svært kort. Oppførselen rapporteres ulikt: alltid slu nok til å gli unna, av og til truende, av og til vennlig, av og til dyreaktig, men stadig oftere (tror jeg) mer intelligent og «menneskelignende».

Dersom man skal evaluere de materielle «bevisene» utviser de akkurat den mangetydighet og uklarhet folkloristen Linda Milligan mener er en forutsetning for sagn-dannelse. Ingen av dem gir noen klare og éntydige indikasjoner før analyse, og de «troende» står derfor fritt til å bevare sin tolkning. Fotavtrykkene er det som har gitt bigfoot sitt navn, og blir ofte omtalt som akkurat tilstrekkelig dype og langt nok imellom til å passe sammen med observasjonene. Dersom vi et øyeblikk ser bort fra at noen garantert har vært laget av spøkefugler er det et interessant problem som dukker opp: Fotavtrykkene varierer i antall tær. Det vanligste er at de har tre eller fem. Sett i lys av biologien blir dette beviset mildt sagt problematisk. At én og samme art skulle variere sterkt mellom individer når det gjelder et såpass fundamentalt trekk er ganske enkelt uhørt. De andre materielle bevisene har ikke vært underkastet undersøkelser som har gitt dem noen definitiv status. Etter at DNA-analyse ble utviklet er det for eksempel blitt mulig å relativt enkelt teste disse pelsdottene (og noen av dem har da også kjapt vist seg å være ulike former for kunstfiber bl.a.) Min noe uærbødige prognose er at «pelsrester» i løpet av kort tid kommer til å bli mindre viktige i memorater. Folk som forteller slike historier har en tendens til å holde seg vekk fra informasjon som kan motbevise deres egne tolkninger – noe som ikke er mindre tydelig i tradisjonsfortellinger (trosgrupper). Materielle bevis finnes altså ikke, noe som i denne typen forestillinger er en kategori «bevis» for seg selv. Normalt ville man anta at det skulle være funnet skjeletter etter døde medlemmer av arten f.eks.

Det som er igjen er påståtte øyenvitner, hvorav en del bare er «ørevitner» som har hørt mystiske skrik. Nå er som kjent spøkelser, vampyrer og varulver noen av de best dokumenterte fenomen i historien dersom man kun forholder seg til fortellinger, så det kan være grunn til å veie beretningene opp mot akkurat mangelen på konkrete bevis. Det er også en markert overrepresentasjon av utrente observatører og egne «bigfoot-jegere» som finner tegn på bigfoot. Zoologer har få tendenser til å se spor eller individer.

Men folkloristen David Hufford (som jeg forøvrig har en del sans for, men allikevel skal behandle urettferdig i denne sammenhengen) finner spor etter Bigfoot. Som en ekte psykisk arkeolog bryr han seg lite om å lete i felten, han leter i levende og historiske fortellinger og ser etter regelmessigheter, genre-messige anomalier etc. Og som han leter, så finner han. Blant gamle mennesker i New Foundland området finner han folk som han mener er uten kjennskap til tradisjoner om Bigfoot/Sasquatch, som allikevel har regelmessigheter i fortellingene. De lager ikke store fortellinger, men rapporterer tilsynelatende enkle observasjoner, og disse observasjonene har klare fellestrekk: lang pels, kort nakke, og kommunikasjon via fløytelyder. Og fortellingene blir enda bedre: I motsetning til bigfoot-forskningens sørgelige mangel på håndfaste bevis i våre dager, kan noen av disse eldre fortellerne og enda eldre nyhetsoppslag fortelle om at slike vesener ble skutt, drept og begravd. Hufford insisterer på at slike lokale villmarkskjennere aldri ville tatt feil av en bjørn og et ukjent dyr. Han glemmer imidlertid å forklare hvorfor de samme villmarkskjennerne opprinnelig kalte det drepte og begravede eksemplaret for «indianer»…

Hufford går enda lenger, og insisterer på at bigfoot har en enda lenger forhistorie. I europeiske kilder finner han stadige referanser til hårete villmenn, og på et bilde finner han en skikkelse med ansiktet på kroppen. For Hufford blir dette en overdrevet ikonografisk representasjon av bigfoots korte nakke… Da får det heller være at denne skikkelsen (som dukker opp i annet hvert skolehistorieverk om middelalder) ikke har pels.

Nå kan Hufford i akkurat denne sammenhengen stå som et skoleeksempel på at Linda Degh har rett. Folklorister og kulturvitere bør ikke beskjeftige seg med sannhetsgehalt: fortellingen er alt vi har, og fra fortelling til virkelighet er det ikke mulig å slutte noe direkte – med sikkerhet. Men det er fristende. Feilen er den vanlige, at man vet så godt hva man leter etter at man finner det. En for selektiv leteprosess, der man siler bort historiske, ideologiske, og ikonografiske kontekster f.eks. kan uten kritisk gjennomgang bli det som skaper vel mye orden ut av et differensiert og usammenhengende materiale.

Slike selektive leteprosesser er det man ofte bruker å teste parapsykologenes bevisføringer for. Stort sett finnes de. Det gode ved slik seleksjon er (for fortellingsprosessen) at den tillater alle å være øyenvitner. Hvor mange kristne rocke-hatere og unge entusiaster har ikke spilt Led Zeppelins «Stairway to Heaven» eller lignende baklengs for å høre et påstått skjult budskap. Vi har ingen platespiller her, så jeg skal gi et annet eksempel for Satans påståtte involvering i jordiske affærer. Fra 1980 og utover ble såpegiganten Procter & Gamble utsatt for ulike rykter. Med utgangspunkt i logoen ble firmaet først beskyldt for å være eid av Moon-sekten, (som vi ser inneholder logo’en en måne) og deretter for å være tilknyttet Church of Satan. Fortellingen ble forsterket av to ting: For det første en påstand om at ryktet var blitt bekreftet av den mytiske «eieren» av P & G på et ikke nærmere bestemt/varierende talk-show. (Dette ryktet verserte igjen så sent som i april 95, da det kom en forespørsel på alt.satanism – som kjølig henviste fyren til alt.folklore.urban.) For det andre en påstand om at man kunne se det på at tallene 666 var gjemt i logo’en. Og det er det selvfølgelig? I alle fall er det klart når man vet man ser etter. Ikke bare kan vi finne det i stjernene (der som kjent det meste står skrevet), men som vi måtte vente av demoniske satanister står det også skrevet speilvendt i skjegget… «Hornet» i figurens panne er bare for de lite sofistikerte lesere.

Fordelen er som sagt at her kan alle med den rette innstillingen være øyenvitner. En tilfeldig informasjon omskapes gjennom teoretisk bevissthet til et system med forklaringskraft – virkelig kreativ hermeneutikk. At observasjon kan være svært teoriavhengig er ikke noe akademikere har eiendomsrett til, det bare passer oss bedre å kalle våre egne sære tolkninger og feilslutninger for noe sofistikert (altså m/fremmedord). Da Kenneth Arnold den 24 juni 1947 var ute og fløy, mente han å observere ni halvmåneformede lysende objekter i enorm hastighet. Han mente de fløy og at de kunne være bevisst styrt. Jeg skal ikke oppholde meg nærmere ved forklaringen på Arnolds observasjon, bare notere at han mente han så halvmåneformede objekter, som beveget seg «like a saucer would if you skipped it across the water». Journalisten brukte betegnelsen «flygende tallerken/flying saucer», og siden ble det stort sett slutt på å se halvmåneformede objekter. De ble alle «tallerkner», og ett av de få stedene de fremdeles hopper opp og ned er i «verdens verste kalkun», science fiction filmen «Plan 9 From Outer Space» – og da av budsjettmessige årsaker.

Det dette demonstrerer er primært kognisjonsteoretiske og sosialpsykologiske poeng: at vi ikke kan persipere ting uten å sette det i en sammenheng som tolker persepsjonen, og at dette gjøres i en sosiokulturell kontekst. Sosialpsykologiske forklaringer av observasjon, tolkninger og fortellinger er en annen del av skeptikervirksomheten som jeg ikke skal gå for mye inn på her. Jeg vil istedet prøve å se videre inn i der kulturanalytiske perspektiver er en videreføring av kjerneaktiviteten. Det er innenfor dette feltet folkloristers og religionshistorikeres bidrag til skeptikervirksomhet har kommet.

For det er vel og bra å finne ut at bigfoot og flygende tallerkener fra fremmede planeter/galakser sannsynligvis ikke eksisterer. Men etterhvert får man et «hva så» forhold til akkurat dette. Her, mener de fleste skeptikere, kommer kultur og samfunnsfagene inn med supplementer som: hva betyr disse fortellingene? hvorfor fortsetter de å eksistere? hvordan fungerer fortellingene om slike fenomen på samfunns- og individnivå? Kultur- og samfunnsfag bringer altså med seg sine egne verktøy og problemstillinger inn i skeptikervirksomheten. (Hvilket en del «hard-linere» med naturvitenskapelig og positivistisk legning av og til har vanskelig for å forstå.)

Skeptiker og sosiolog Jeffrey Victor nærmer seg slike poeng ved å skille mellom fortellingens bokstavelige og symbolske sannhetsgehalt. Det er et alminnelig kriterium for rykter, moderne sagn og trossagn at folk har en grunn til å fortelle dem, og at denne ofte (= statistisk signifikant) er knyttet til et eller annet nivå av tro på at de er sanne. Dersom forestillingen viser seg etter all sannsynlighet å være usann, blir problemet å gi en rimelig forklaring på hvorfor folk later til å tro på den og formidle den videre allikevel. Her har en rekke folklorister som Bill Ellis, Phillips Stevens, (Veronique Campion-Vincent, Jean-Noel Kapferer) og Gary Alan Fine bidratt i ulike sammenhenger.

Innenfor sosialpsykologien reises problemstillinger overfor fortellingens innhold, sier Victor: Hvilke kulturelle symboler uttrykkes i fortellingene, og hva er de metaforer for i konstruksjonen av en virkelighetsoppfatning? De nødvendige data for en slik analyse, antyder han, er hvilke symboler som går igjen, hvilke motiver/motivkretser som opptrer sammen, og hva slags historisk og sosial kontekst de har. Innenfor konfliktteori antar man at fortellingene virker til å fremme en eller annen gruppes interesse, og ser etter hvilke (om noen) sosiale grupper som primært er involvert i spredning og opprettholdelse av fortellingen, og hvilken nytte disse sosiale gruppene har av den. Dette springer videre over i et funksjonelt perspektiv: hvordan virker fortellingen i ulike grupper, hvilken «funksjon» har den? Da må man identifisere relasjonene i gruppene og se hva slags effekt, om noen, fortellingen har på disse. Slike analyser er mangelvare når det gjelder bigfoot, og såvidt jeg vet for UFOer, men er til gjengjeld godt dekket for påstander om satanisk virksomhet. (Blant annet gjennom Jeffrey Victors egne analyser.)

Idealisert skeptikervirksomhet vil altså bevege seg fra analyse av observasjon og tolkning, og sjekke både observasjon og om data støtter tolkning med tilstrekkelig styrke. Deretter kommer vi over i den situasjon at fortellinger er blitt tradisjonelle, og man istedet for å teste bokstavelig sannhetsgehalt skal gi og begrunne tolkninger av dem. (Her kunne vi bringe inn en rekke kriterier for å foretrekke enkelte tolkninger fremfor andre, men det får da være grenser.) Victor mener tolkning bør baseres på gjenkjennelse av mønstre: I en rekke varianter av et sagn skal man identifisere de mønstre av kulturelle symboler som gjentas, disse skal sjekkes mot historiske eksempler på lignende mønstre i samme kultur (og i lignende sosiale situasjoner), deretter kan man se om det er krysskulturelle likheter med «lignende» kulturer i lignende sosial situasjon, og forkaste eventuelle tolkninger som passer dårlig med det mønsteret man har funnet. (Sosiologene er som vi ser ganske glade i lovmessigheter.)

Noe overfladisk kan vi antyde noen mulige tolkninger av bigfoot, satan og ufo’er. Dette skal bare være noen antydninger av elementer til tolkning. Bigfoot hører hjemme under kryptozoologien, letingen etter nye, hittil uoppdagede eller mytiske dyr. Men fortellingene om ham kan ses i sammenheng med nettopp ett av Huffords elementer: tradisjonelle fortellinger om «villmannen» på den ene side eller på den annen side fortellinger om menneskelignende dyr. Bigfoot er som «den ville» blitt mer sympatisk, i kontakt med en natur som blir stadig mer fjern. Han hører primært til i den uberørte villmarken, fjellene og de store skogene. Bigfoot er i de fleste varianter blitt moralsk bevisst, er sky og gjør ingen fortred. Som det ville dyret har han blitt menneskelignende og intelligent: Som hvalen er han ikke lenger farlig, men moralsk temmet og uskyldig – klarest symbolisert ved fjernsynsserien «Harry and the Hendersons» (Harry = bigfoot) som gikk på TV3.

Bigfoot har imidlertid fått stadig flere paranormale sider, noe som ikke minst tyder på en konvergens av ulike typer «folketro», kanskje som protest mot at vitenskapen generelt benekter det man tror på: Hvis vitenskapen ikke tror uidentifiserte lysfenomener er vesener fra en annen galakse og heller ikke tror bigfoot eksisterer – ja da kan jo kanskje bigfoot være en ufonaut – og attpåtil med paranormale evner?

Og ganske riktig. I motsetning til hvalen, som tross alt er der, har man så vidt jeg vet ikke klart å tillegge bigfoot klare frelsesfunksjoner, men som tegn på og fra en uberørt og moralsk natur kan de til tider fungere side om side.

Men om Bigfoot av og til opptrer i UFOer, så er ikke alle UFOer blitt befolket med de storfotede. I UFOlogien er det mange retninger og mange konkurrerende tolkninger. I de fortellingene der man påstår å ha møtt, snakket med og eventuelt reist med UFO’er, er det mange som beveger seg i retning av tradisjonelle fortellinger om engler og djevler. Funksjonelt sett fyller ufonautene de samme rollene. Folkloristen Robert Pearson Flaherty har sett dette i sammenheng med den kalde krigen og frykten for atomkrigen: I de kristne miljøene hvor man var opptatt av UFOer lånte man mønster fra tradisjonelle forestillinger og relaterte dem til samtidige fenomen. Observasjonene kunne fylle funksjonen som et tilsynelatende rasjonelt gudsbevis, mens englene prekte fred og velbehag. Religionshistorikeren Mikael Rothstein demonstrerer også en annen side ved UFOene og kristne grupper, nemlig tolkningen av UFO og deres beboere som djevler. Fra starten av ble nemlig ufonautenes budskap gitt av den sterkt teosofisk inspirerte George Adamski, og slik satanisk (teosofisk) styggedom kunne bare komme et visst sted fra. Det tilsynelatende fredsbudskapet passet inn i oppfatningen av Satans lurendreieri i de siste tider, og dermed hadde man både konflikt og funksjon samlet i oppdatering av gamle myter.

I Skepsis har vi også viet en viss interesse for hvordan UFOer har blitt passet inn i en kvasiokkult nazistisk mytologi, der de flygende tallerkener skulle være Hitlers hemmelige våpen, med base i den hule jorden/sydpolen. Og sannelig kan vi ikke med Huffords metode finne bigfoot også her: Albert Bender kunne i 1962 fortelle at han var blitt kidnappet til Sydpolen av en flygende tallerken befolket av grizzlylignende ufonauter. De hadde helt sikkert korte nakker og pels.

Litt mer seriøst og grundig kunne jeg til slutt gå nærmere inn på fortellinger om Satans inngripen i amerikansk samfunnsliv, hvor jeg kan basere meg noe mer på egne analyser. Det finnes en rekke ulike fortellinger som omhandler temaet, mange varianter og en rekke ulike typer tradenter, så også her ville det fort gå galt om man skulle universalisere en tolkning. For å følge Victor litt nøyere kan vi kort si at det er høyere fortellingsfrekvens og mer alvorlig tro blant fundamentalistiske kristne enn andre grupper. Fortellingene fungerer (i all hovedsak) mobiliserende og trosbekreftende innad, og retter seg mot det man oppfatter som moralske, sosiale problemer. Ved å kalle det for satanisme og lese ting som tegn på dette plasseres erfaringen av sosiale problemer eller endringer i en meningsfylt sammenheng, og mobiliserer samtidig til kamp. Når det gjelder P & G er det en kjent sak at de sosiale gruppene som fundamentalismen i hovedsak har rekruttert fra er skeptiske til store sammenslutninger, store organisasjoner av en hver art. Man har erfaring for at slike organisasjoner er likegyldige til mennesker og ikke tar moralske/ kristne hensyn. Samtidig er de politisk tilhengere av liberalistisk økonomi, som har frembragt disse bedriftene. Ved å lokalisere ondskapen til enkeltbedrifter, kan man opprettholde begge deler fordi man har lokalisert ondskapen, og dermed kan agere det gode mennesket og den sanne kristne ved å boikotte akkurat dette produktet. (Og tolkningen blir ikke mindre gyldig om det gjelder problemer/fenomen som faktisk finnes: i den forstand er sannheten likegyldig, handlingsrammene forblir de samme.)

Dette var da et kort lite sveip gjennom skeptikervirksomhet: litt latterliggjøring, litt kildekritikk, et par forsøk på analyse. Målet er selvfølgelig å gjøre dette best mulig, men til det er man avhengig av å få de beste mulige folkene til å gjøre jobben. På moderne sagn og trossagn bør det være folkloristene. Dere er herved invitert til å bidra med materiale og analyse på et folkelig nivå. Det kan kanskje være noe datert folkloristikk, men det er ikke utdatert som folkeopplysning eller intellektuell redelighet. Og kanskje er man mer rettferdig overfor informantene dersom man av og til tar dem tilstrekkelig på alvor til å undersøke om de faktisk snakker sant og om deres tolkning er korrekt.