I teorien skulle jeg ha sagt noe interessant om «Ida»-fossilet i dag/i går (knallkult, men hypet på feil måte), eller jeg skulle gjort én av tusen andre ting som egentlig sto for tur.

Men faktum er at det er bittelitt mer travelt enn vanlig, energien er på «sommer»-lav, og avisene har stort sett sagt det meste av det jeg hadde lyst til om ting jeg for øyeblikket interesserer meg for. Så jeg holder meg til å fortsette med hvor langt jeg har kommet på noe jeg faktisk holder på med, nemlig om alternativ behandling og religion. Første installasjon bør fortsatt leses først, så den andre, før man går direkte løs på neste stopp. Som er et skråblikk fra en litt annen vinkel, nemlig Stark og Bainbridges gamle rational choice-teori om magi og religion.

For å avslutte med broen fra forrige gang, så kan man altså gjøre en grei sak av ting, men lite er selvsagt:

Vi hverken kan eller bør bør uten videre kan trekke slutninger om at alternativmedisin er religion – spesielt siden vi ennå ikke har kommet så langt som til å se på hva slags religionsbegrep som skulle tilsi noe slikt. Det finnes nemlig andre måter å konseptualisere alternative behandlingsformer og deres kobling til religion på.

Rational choice: magi vs. religion

Én slik måte å konseptualisere alternativ behandling på, knytter seg til såkalt rational choice-teori.

Denne baseres, lett forenklet, på et par-tre sentrale forutsetninger: For det første at mennesket er nyttemaksimerende dyr, hvis atferd lar seg forklare først og fremst ut fra at det forsøker å få maksimalt igjen for minst mulig investering. For det andre at det kan være både nyttig og fornuftig å konstruere en universell teoretisk modell for religion.

Ikke minst vil det hjelpe til å gjøre sammenligninger på tvers av rom og tid mer systematiske, og det vil hjelpe til å konstruere modeller som faktisk forutsier noe om sosiale systemer.

Det er umulig å yte Bainbridge og Starks ”rational choice”-teori om religion rettferdighet med noen få ord. Den er utarbeidet gjennom to lange bøker på midten av 1980-tallet for så senere å bli endret og videreutviklet i langt flere i årene deretter. Det vi er opptatt av her handler om første fase og hva som måtte være relevant for alternativmedisin.

Da er det viktig å ta med et annet moment som senere ble forlatt: idéen om compensators.

Mennesker søker mot belønninger, men det er ikke alltid slike er tilgjengelige i det antall at alle kan få dem. Noen belønninger er tilsynelatende helt utilgjengelige, deriblant evig liv. For både sjeldne og utilgjengelige belønninger utvikler samfunn compensators: ”the belief that a reward will be obtained in the distant future or in some other context which cannot be immediately verified” (Stark & Bainbridge 1983:6, utheving i original).

Religiøse kompensatorer skiller seg fra andre ved at de er mer generelle og langt mer omfattende. De tillater å stille og besvare spørsmål som ikke er tilgjengelige i andre systemer. Religion er dermed et spesialtilfelle ved at de er ”human organizations primarily engaged in providing general compensators based on supernatural assumptions” (ibid.:8, utheving i original).

Religion har en bredere innholdsside i denne teorien, utover forutsetningen at det handler om noe som står utenfor og over naturen.

Kan disse inkludere alternativmedisin?

Nei, i Stark og Bainbridges teoretiske modell hører alternativmedisin – og det meste ved okkulturen – hjemme i kategorien ”magi”. Derimot kan det utvikle seg det de kaller religion fra det de kaller magi, og det er knyttet til nettopp tanken om ”generelle kompensatorer” av overnaturlig karakter.

I motsetning til ”religion” tilbyr nemlig ”magi” spesifikke, ikke generelle, kompensatorer. (De har arvet deler av denne oppfatningen fra blant annet Durkheim og hans elever.) De tilbyr en tjeneste som skal kunne medføre en bestemt, påviselig effekt – som de som konsekvens ofte slett ikke vil kunne levere.

Det betyr også at magi (slik de definerer begrepet) dermed, i motsetning til religion (slik de definerer begrepet), er åpen for testing og falsifisering.

Riktignok er spesifikke religioner ofte fylt med magisk praksis – noe som forlanges av ”kundene” men som samtidig gjør dem sårbare – men Stark og Bainbridge trekker et analytisk skille innenfor eksisterende systemer for å isolere bestemte typer dynamikk.

Og magi har sin egen sosiale dynamikk.

Siden kompensatoren er spesifikk og dermed empirisk, vil det være begrenset behov for den. (Du trenger ikke magiske remedier mot vorter hele tiden – og sjelden for andre spesifikke problemer heller.) Når effekten i tillegg ikke vil dukke opp så regelmessig som ønsket, får vi den samme konsekvens som Durkheim teoretiserte: Man får ingen ”church of magic”.

Magi oppebærer ikke stabile utvekslingsrelasjoner og dermed ikke stabile organisasjoner. Den vanligste relasjonen blir dermed mellom magiker og klient, en ”klientkult”.

Stark og Bainbridge nevner da også enkelte former for alternativ behandling eksplisitt som eksempel på magi. I likhet med andre former for pseudovitenskap er de typisk moderne varianter av magisk praksis. Og, fortsatt i likhet med andre former for pseudovitenskap, så kan de i praksis utvikle seg i retning av å bli religiøse bevegelser ved å utvikle mer generelle kompensatorer.

Et eksempel på dette er terapiformen Dianetics, som lovet at prosessene man gjennomgikk i terapien blant annet skulle gi perfekt hukommelse og mange andre fantastiske forbedringer.

Terapien ble en suksess når vi ser på spredningen av antall terapeuter som skulle hjelpe folk bli kvitt ”engrammer” som hemmet dem, men antallet som ble ”clear” og kunne fremvise suksessen var heller lavt. En av responsene var å utvide terapitilbudet, teorigrunnlaget og antall grader man kunne gå gjennom for å oppnå stadig nye skritt på ”the road to total freedom”. Resultatet kaller vi Scientology, som er en mer typisk religion.

Innslaget av det Stark og Bainbridge kaller magi er fortsatt sterkt, men det er utviklet mer generelle kompensatorer, belønningen (den falsifiserbare) er forskjøvet noe, og det er utviklet sosiale mekanismer som overskrider klientkult-systemet.

Et mer klassisk eksempel på en form for alternativ behandling som faller inn under magi-begrepet her vil være homøopati. Homøopatisk teori inkluderer begge de klassiske magiske teoriene James Frazer påpekte i The Golden Bough, smittemagi og likhetsmagi.

Selve grunntanken i homøopati er at ”like kurer like” – en fortynnet substans av noe som skaper symptomer som ligner på dem en pasient har, kan kurere pasienten for lidelsen. Men det er altså ikke det like alene som kurerer. I tillegg må middelet ristes og fortynnes gjennom gjentatte prosesser.

Slik blir det til slutt ikke noe av det originale stoffet tilbake, men gjennom kontakten med noe som en gang har vært i kontakt med det opprinnelige stoffet – smittemagi – skal det paradoksalt nok bli enda mer potent.

Sett fra et vitenskapelig ståsted er teorien bak homøopati pseudovitenskapelig. Den gir klart empirisk testbare proposisjoner som er i strid med etablert vitenskap. De er testet gjentatte ganger, og homøopatien feiler som forventet. Hovedrelasjonen som bygges opp er også tydelig den mellom terapeut-klient, slik vi ville forvente. Alt er som forlangt av Stark og Bainbridges teori om magi som analytisk forskjellig fra religion.

Vi kan gjøre lignende analyser av hele det alternativmedisinske feltet, og derigjennom for viktige deler av det kultiske miljø, og kommer uansett ut med mye av det samme. Sett gjennom disse brillene blir det meste ”magi” eller religion sterkt preget av magi, inkludert dårlige muligheter for å bygge opp tette utvekslingsbånd og stabile bevegelser. Hovedrelasjonen blir mellom selger og kunde, magiker og klient. Dette bidrar også til å forklare noe av motestrømningspreget innenfor det kultiske miljøet.

Det er også andre viktige innsikter i Stark og Bainbridges teori. Ikke minst blant dem er at det faktisk loves noe empirisk.

Man tenker seg at det er virksomme og ofte klart forutsigbare naturlige krefter som virker, og dermed avstedkommer de noe empirisk innenfor ”naturen”, i.e. pasienten. Som også Olav Hammer påpeker er hovedløftet gjerne naivt ”positivistisk”. ”Kvantehealingmaskinen” blir faktisk sagt å kunne diagnostisere og kurere det meste, smertefritt, effektivt og pålitelig ved raske behandlinger.

Dette er viktig å påpeke, ettersom blant annet flere antropologiske forskningsmiljøer har en tilbøyelighet til å tolke alternativbehandleres løfter som symbolske. Det er forståelig når disse lover å ”balansere chakraene” dine, eller ”heale auraen”, men selv til disse løftene ligger det ofte forventninger om mer konkrete forbedringer som resultat.

Det er imidlertid langt mer tvilsomt om det at det loves noe empirisk medfører at det i praksis anses som falsifisert når det lovede ikke inntreffer. Hvis ikke løftet er svært klart eller pasienten svært motivert for falsifisering, viser det seg at det er vanskelig for folk å se at ting ikke virker (e.g. Lillienfeld 1998). Selve utviklingen i retning av mer uspesifikke løfter som å få ”healet auraen” kan ellers ses i lys av nettopp teorien om å utvikle mer generelle kompensatorer.

Likevel blir det langt fra ”religion” av det meste i alternativ behandling ut av dette. Det forblir magi. Spørsmålet er imidlertid hva som skjer når man, slik Stark (cf. Stark & Iannacone 1999), men ikke Bainbridge (cf. Bainbridge 1997), har gjort, går vekk fra selve konseptet om ”compensators” og i stedet snakker om åndelige ”belønninger”.

Stark og Bainbridges teori er et eksempel på en diskursiv vri, en teoretisk interessert anvendelse av religionsbegrepet. Med denne vil vi ekskludere alternativbehandling fra religionsbegrepet, men inkludere det i magibegrepet. Derimot vil magi kunne inngå på ulike måter og i ulike grader i forskjellige former for religion, slik vi også empirisk observerer for alternativ behandling. Noen ganger er det del av en religiøs praksis, andre ganger blir det forbudt av en religion, og andre ganger igjen er det komplementært til eller utenfor religion.