Skepsisbloggen: Kritisk undersøkelse av det uforklarlige, det utrolige og det marginale.

Alternativ behandling som religion? (del 4)

Det har vært en mellomlang dag på flyplasser og venterom, for å snakke noen få minutter om Tom Egelands nye bok (Lucifers evangelium) – en bok som forøvrig illustrerer så mange okkulturelle tema i populærkulturen at jeg muligens kommer tilbake til den.

Det betyr at skriveøvelser ikke helt har vært dagens tema. Så selv om jeg ikke får helt dreisen på siste del av denne forelesningen/dette artikkelutkastet/-kladden, gjør jeg nå et forsøk. Det er muligens lettere å se spesifikke problem og løsninger – hvordan det burde ha vært, og hvilke veier jeg bør prøve ut i neste runde når jeg bare legger det fra meg en tid. (Det begynte med del 1, fortsatte med del 2 og nest siste installasjon var del 3.

Og alle bør leses før man fortsetter – da blir også glipene og sviktene lettere å få øye på…

Alternativ behandling som religion? Hybride diskurser

Teorien til Stark og Bainbridge har fått mye kritikk, både for sine teoretiske forutsetninger og i forhold til hvordan den fungerer på empiri (e.g. Bruce 1999). Den har fått en del støtte på enkelte områder også (e.g. Smith 1999; Beckford 2003), bevares, men den har ikke akkurat dannet noen dominerende skole. Når det gjelder magibegrepet deres, så har det fått lite gjennomslag. Rådende oppfatning innenfor religionsforskningen er at magi er et navn man bruker på andres religiøse praksis for å gjøre den mindreverdig.

Akkurat denne kritikken oppleves som irrelevant for Stark og Bainbridges magibegrep, ettersom begrepet fyller en teoretisk rolle, og magi kan inngå i religion som en sentral komponent. At religionsbegrepet deres er sterkt preget av protestantisk teologi er så sin sak, men det er argumentert grundig for valget, og det er teoretisk interessant.

Hvis vi skal se på andre måter å tenke forholdet mellom religionsbegrepet og alternativ behandling på, tror jeg likevel vi gjør lurt i å forsøke å ha med oss noen av innsiktene som kan skaffes via teorien over. Spørsmålet er heller hva vi kan legge til, og hvordan vi best kan belyse det empiriske feltet ved hjelp av religionsbegrepet. Det betyr at vi dels snur på innledningens spørsmål og tar innover oss at begrep er pragmatiske verktøy for analyse, ikke nøytrale beskrivere av essenser.

Jeg tror vi kan begynne med å trekke lærdom av det hybride i religionsbegrepet til Stark og Bainbridge. Religioner i deres modell inneholder mye som ikke er knyttet strengt til de mest generelle former for kompensatorer. Blant annet inneholder de gjerne ”magi”, lavere ordens kompensatorer som gir empirisk testbare løfter. At den slags ikke passer inn i deres religionsdefinisjon, betyr ikke så mye når vi er mer interessert i å låne innsikter og spørsmål fra et teoretisk prosjekt til et annet.

Vi kan i stedet notere oss at det å gjøre ”religion” til en ”ren” diskurs alltid må være en idealtypisk konstruksjon, mens de menneskelige former for atferd vi dekker under begrepet alltid vil være en blanding av elementer fra flere forskjellige diskurser. Alle diskurser er hybride.

Det gjelder også for alternativmedisin, og det er muligens noe av det som gjør at myndigheter og medisinere har problemer med å se det samme som religionsvitere.

Myndigheter møter feltet ”alternative behandlinger” med forutsetninger basert på sine nedarvede begrep om ”medisin” og ”religion” og har fokus på det ”medisinske” i den alternativmedisinske diskursen: pasient, behandling, effekt, sykdomsbegrep, osv. Vi religionsvitere møter det med det ”alternative” i fokus. Med det første blikket ser man en behandler som møter en pasient, en diagnose, en behandling, en pasientrespons, teorier som skal forklare hva som blir gjort og hvorfor. Med det andre blikket ser man nærmere på spesifikke momenter i det samme, men med et begrepsapparat hentet fra religioner. I bakgrunnen lurer sjamanen, magikeren, tradisjonelle helbrederroller med forankring i religiøse kosmologier.

Det gjør at vi allerede med et substansorientert religionsbegrep får øye på ting vi mener hører med innenfor konvensjonelle forståelser av ’religion’. På tvers av de ulike behandlingsformene ser vi regelmessigheter i diskursens innhold: vekten på vitalenergier, skjulte sider ved mennesket som aura og chakraer, vektleggingen av menneskets ”ånd” og ”hele mennesket” (”holisme”).

Dermed kan vi på den diskursive innholdssiden knytte teorier og praksisformer opp mot en lang rekke religionsdefinisjoner. Vi skal for eksempel ikke gjøre særlig mye rom for sosiale endringer før Armin Geertz’ religionsdefinisjon passer:

”Religion er et kulturelt system og en social mekanisme (eller institution) som styrer og fremmer idealfortolkningen af tilværelsen og idealpraksis ved henvisning til én eller flere transempiriske magter.” (Geertz 1998:122)

Det lett problematiske er Geertz underliggende fokus på ”monokultur”, der noe kan være pålagt. ”Okkulturen” eksisterer pr definisjon innenfor rammene av pluralisme, og religion er dermed alltid valgt. Men innenfor rammene av den okkulturelle diskursen generelt og den alternativmedisinske spesielt, er det visse mer eller mindre pålagte elementer om man skal være innenfor. Disse fungerer som svake ”pålegg”, eller de kan til og med være ”close to hard orthodoxy”, slik Partridge formulerer det.

Idealfortolkninger og idealpraksis er samtidig, i tråd med pluralismen og tilpasning til det moderne, gjerne meget vagt formulert og individuelt orientert. Men innenfor rammene av det alternativmedisinske ritualet finner vi ofte en mer generell orientering mot f.eks. ”balanse” av personlige og kosmiske energier som målsetning for praksis.

Det er imidlertid primært synlig fra tilbudssiden, hvis man fokuserer på terapeuter og de klienter som har et bevisst forhold til alternativmedisin i sin religiøse praksis (som de oftere kaller ’åndelig’, eller ’holistisk’ fordi de ikke liker å tenke på det som ’religion’ av andre årsaker). Og fordi den alternativmedisinske diskursen er hybrid, og kan blande inn en lang rekke elementer (begreper) fra moderne vitenskap, vil ikke dette nødvendigvis være den eneste tilgangen. Det er faktisk poenget med at det er så tydelig hybrid – det er i tradisjon fra de tidligste forsøkene på å legitimere nyreligiøsitet med vitenskap: man fornekter skillet som reduksjonistisk. I holistisk versjon oppgår vitenskap og religion (eller åndsvitenskap) i hverandre.

Vi kan med andre ord allerede med substansorienterte religionsbegrep betrakte mye alternativ behandling som del av religiøs praksis, som religiøst fundert. Med fokus på ideologisk innhold og en tanke om at religiøse forestillinger er bestemte typer forestillinger må vi helt klart også ta høyde for forskjeller mellom ulike terapier, ulike brukergrupper, og de ulike begrunnelser som kan bli gitt.

Dersom vi forholder oss primært til funksjonelle religionsbegrep får vi endret fokus noe mer. Vi ser for eksempel at mye av det alternativmedisinske landskapet deler organisatorisk struktur med det øvrige alternativlandskapet. Det er primært løse, serielle bånd mellom behandlere og klienter, og teoriene spres i form av ”tilhørerkulter” (i form av lesermiljøer).

Teoriene har sine opphav hos entreprenører som i en del tilfeller (Hamer, Young, Hahnemann) oppnår profetstatus, der det i liten grad er rom for å kritisere selv svært vidtrekkende påstander. I slike tilfeller har også teoriene en tilbøyelighet til å utvikle seg til omfattende system, med tydelige og lange sekundærelaborasjoner rundt fravær av suksess. Ytre fiender, og et nokså dualistisk verdensbilde er ikke uvanlig, noe som i tråd med senmoderne virkelighet genererer virtuelle ”forsamlinger” med sterkt troende. (Og i ekstreme tilfeller som ”Den germanske nye medisin” en velkjent sektdynamikk med stadige avskallinger og nye forsamlinger.)

Vi kan også tildels observere en utvikling av kompensatorer av typer som ligner Stark og Bainbridges tidlige teori. Teoriene om sykdom, behandling og helse handler gjerne om å gi mening til problemene, og selve meningsproduksjonen kan også fungere som kompensator når behandlingen feiler i sine primære mål. ”Frelsen” blir endret fra den fysiske helbredelsen til det å bli omsluttet av meningssystemet.

Det understreker, for å gjenta et poeng vi var innom med eksempelet fra Hammer over, den rituelle siden av den alternative behandlingen. I religionsvitenskapelig sammenheng har vi lenge sett alternative behandlingsformer som sentrale ritual innenfor det nye religiøse landskapet. Veldig forenklet vil et funksjonelt fokus sette lys på hvordan behandlingen på flere måter kan fungere som religiøse ritual: ved å delta, viser man lojalitet (eller i det minste tillit) til et bestemt meningssystem. Og i vellykkede tilfeller virker ritualet til (re)integrere pasienten i meningssystemet. Hun ble kanskje ikke frisk, men behandlingen ”ga mening”.

Mening produseres også på mange nivå i ulike sentrale narrativer. Fortellingen, spesielt pasienthistorien og grunnleggelsesfortellinger, er viktige formidlingskanaler for verdensbildet. De grupperer seg rundt de vanlige legitimeringsformene i det nyreligiøse landskapet (Hammer 2001): appell til personlig erfaring, naturlighet og eldgamle røtter, eller ”oppdagelse” i form av appell til angivelig vitenskapelig innsikt, kombinert med en terminologisk scientisme i fremstillingsformen. Lik religiøse myter fungerer slike fortellinger som autoritetskonstruksjon. De fremmer egen og bekjemper andres; de setter elementer av verden inn i meningsstrukturer og investerer dem med grunnleggerens eller naturlighetens og erfaringens autoritet.

Vi kan dermed observere hvordan alternative behandlinger kan innebære svært mange funksjonelle ekvivalenter til religiøse system. Når de i mange tilfeller også har substansielle likhetstrekk på innholdssiden og i mange tilfeller er tett tilknyttet et bestemt religiøst landskap, blir det analytisk nyttig å betrakte slike behandlinger i forhold til religionsbegrepet.

Det er altså noe litt annet enn å si at alternative behandlinger er religion. I faglig sammenheng er religionsbegrep alltid mer eller mindre nyttige verktøy til å analysere ulike sider ved menneskelig aktivitet med. De peker ikke på ting, men gir briller å se verden med. I dette tilfellet er det imidlertid heller ikke så enkelt som å si at dette bare er et religionsvitenskapelig perspektiv som kun er nyttig og interessant for religionsvitere. Det virker tydelig at ved å operere med for enkle begrep om behandling og religion, gjør andre seg systematisk blinde for sider ved alternativmedisinske systemer og relaterte praksiser. Noen av dem som innser at behandlingene kan betraktes som religionslignende ritualer overtar en banal sekularisme og tror det kan løse problemer rundt påstander om positiv virkning: Man bare anerkjenner det religiøse og ber behandlerne til gjengjeld anerkjenne det vitenskapelige. Da forenkles det hybride i diskursen bort. Andre overser altså, slik Kraft viser, det religiøse helt, med det resultat at man behandler opphavs- og behandlingsmyter som historie. Hvilket, når det følges av kritisk granskning, for all del er å ta de troende på alvor, men som ikke nødvendigvis kaster noe godt lys over hvordan systemene faktisk virker i samfunnet, og for så vel behandlere som pasienter.

For religionsvitere har imidlertid det å betrakte alternative behandlinger som religion også andre positive effekter: Det styrker fokuset på meningsproduksjon i forhold til kroppsrelaterte praksiser, i forhold til et (kulturelt sett) alt for ”spirituelt” preget religionsbegrep. Det gir andre erfaringstyper som materiale, og gir mer hverdagslige sider ved erfaring enn de sjeldne og ofte den religiøse elitens ”mystiske ekstaser”. Det fjerner et overdrevent fokus på sentrale institusjoner og retter blikket mot andre arenaer der mening og fellesskap blir produsert og konsumert. Det bidrar til å rette fokuset på markedspraksis og på virtuelle fellesskap, på hvilke idéer og praksiser som midlertidig eller mer stabilt opptrer sammen og spres sammen gjennom ulike arenaer. Det viser ’religion’ på andre arenaer og i andre kontekster og fokuserer på praksiser som har relevans for en bredere kulturanalyse. Religionsvitenskapelige analyser av alternative behandlinger kan dermed både bidra til å belyse sider ved de siste og bringe noe tilbake til eget fag.

Du kan følge nye kommentarer på denne bloggposten via RSS 2.0-feeden.

Trackbacks / Pingbacks