Bloggtausheten i går skyldtes primært at jeg skulle holde foredrag og fikk et akutt behov for et manus (og at ingen andre kastet seg frempå). Foredraget er gjengitt under folden, og siden det ble filmet vil det bli lagt ut på nett av arrangøren på et eller annet tidspunkt.
Når så skjer, foreslår jeg at man hopper direkte til «spørsmål og svar»-sesjonen, som muligens kan ha vært litt mindre akademisk og mer illustrerende enn selve foredraget. Her lå bekjennelsene (og beskyldningene) tett i luften, og det kan muligens ha en viss underholdningsverdi også. [Oppdatering: Det ligger her. Takk til ZB for tips.]
Nok om det. Her er selve foredragsteksten for den interesserte leser (langt).
Dommmedag nå igjen?
Introduksjon: hvordan ser forestillingene ut?
Strenge guder som feller dom over de døde, fortapelse og straff for dem som ikke har fulgt den rette vei og frelse med himmelsk liv som belønning for dem som har gjort det.
Slike idéer tenker vi gjerne på i forbindelse med «dommedagstro», og det er en ikke uvesentlig del av det. Men dette er dødsforestillinger knyttet til det personlige livet, «personlig eskatologi». I dette foredraget er vi nok mer ute etter forestillinger om kollektiv eskatologi, at en hel verden slik vi kjenner den skal gå under, forestillinger om at alt skal endres radikalt. Her inngår selvsagt det personlige som et ikke uvesentlig moment, men det er underlagt det kollektive.
Og det er gjerne forestillinger som understreker behovet for en slik undergang: Gjennom historien og på tvers av kulturer ser vi profeter finne tegn på at umoralen og ondskapen er så sterk at alt må endres – og til at alt vil endres. Hvordan og hvorfor oppstår slike profetier og forventninger og blir utbredt? Hvordan ser de ut, og er det noen tydelig forskjell på historie og nåtid?
Den klassiske måten å se dommedagstro- og dommedagsbevegelser på, finner vi reflektert hos historikeren Norman Cohn. Han vektla i boken Jakten på tusenårsriket dommedagsbevegelsenes fokus på frelse: Verden er så korrumpert, tenker bevegelsene seg, at det snart må komme en endring, og den frelsen som kommer er 1) kollektiv – alle virkelig troende, dvs medlemmer av bevegelsen, skal frelses; 2) jordisk – det vil skje på en synlig måte i denne verden; 3) frelsen kommer straks, og vil skje hurtig; 4) den vil være en total transformasjon av verden slik den ser ut; og 5) frelsen vil være mirakuløs, dvs innebære at guddommelige krefter involverer seg aktivt i transformasjonen.
I slike forstillinger får vi også et skarpt skille mellom de som er på innsiden, de frelste, og dem som vil gå fortapt. De som står for denne verdens orden, hvilket vil si på den rådende maktens side, er alle på den radikalt motsatte side av den kommende orden. Med fokuset på det dennesidige ved den kollektive frelsen og fortapelsen, understreker det den politiske siden ved dommedagsidéene: Verden er korrupt, og menneskenes moralske forfall viser seg i alt som går galt også i naturens domene. Det er lite eller ingenting godt å bevare i det bestående, derfor må alt skapes på nytt, og alt eksisterende ødelegges.
Dette er den «klassiske» varianten, og med et enkelt uttrykk kaller vi den for «katastrofisk» millennialisme: en tanke om at katastrofen må komme før det nye tusenårsriket – der alt er vel, naturen skjønn, rettferdighet råder, og landet flyter av melk og honning.
Men vi har også en «mykere», «reformistisk» variant, en tanke om at verden kan gradvis forbedres (eller utvikles) frem til det nær paradisiske: progressiv millennialisme.
Bevegelser som holder seg med forestillinger om et progressivt millennium, ser for seg en gradvis utvikling i retning av en bedre verden. Hvis menneskene velger å arbeide etter en guddommelig plan, i samvirke med gode åndsmakter eller lignende, og kan de forvandle verden til den er stadig mer i takt med den guddommelige plan. Det vil som regel være snakk om et vendepunkt der ting plutselig forvandler seg: som i tanken om at verden «straks» entrer en «ny astrologisk tidsalder» som er mer i takt med en fredelig og åndelig livsførsel.
Her har vi også en «mirakuløs», jordisk og kollektiv frelse, transformasjonen er gradvis og «total» nok, men ikke fra et så fallent stadium at mennesket ikke er med på å reise seg selv, og skillene mellom innside og utside av grupper er ikke så radikale. Det er ikke nødvendigvis noen fortapelse for dem som ikke er på innsiden.
De to typene «tusenårsrike»-forestillinger er tett beslektet, og vi ser ofte grupper bevege seg mellom den ene og den andre over tid.
Dette er på forestillingsplanet alene, og jeg foreslår at vi trekker noen enkle skiller på en linje mellom dommedagstro, dommedagsforventninger og dommedagsbevegelser.
– Dommedagstro: mainstream islam, jødedom og kristendom inkluderer forventningen om en dommens dag som et sentralt element i troslæren. En eller annen gang i fremtiden skal ikke bare det individuelle livet ta slutt, men verden selv. Forestillingen kan være mer eller mindre sentral i praksis, i det individuelle eller kollektive troslivet. Den er der, i bero, som fortelling om verden og som vag eller spesifikk forestilling om noe som en gang vil komme.
– Dommedagsforventninger får vi når noen aktualiserer trosforestillingene på en slik måte at de blir opplevd å være spesielt relevante for den nære fremtiden.
– Dommedagsbevegelser får vi når noen klarer å mobilisere andre mennesker til å handle som om disse trosforestillingene er akutt relevante for samtiden, med «dommedag» som det helt sentrale perspektivet for personlige og kollektive handlinger.
Forklaringsstrategier: tidsoppfatning?
Dommedagsbevegelser trekker åpenbart veksler på en historisk arv, der sentrale tekster gir fortellinger som skaper klangbunn for slike bevegelser. Men det forklarer i seg selv ikke noe om hvorfor slike tanker iblant får gjennomslag, eller hvorfor de blir til i utgangspunktet. Det er historisk betingede kulturelle fenomen, men hva er det som driver dem?
Det vanligste opp gjennom historien har kanskje vært vektleggingen av kollektive, kulturelle og sosiale faktorer. Blant kulturfaktorene som har vært understreket er selvsagt tanken om at verden kan ha en slutt, noe som ser ut til å peke mot en lineær tidsoppfatning. En kristen versjon av tusenårsriket som i Johannes Åpenbaring plasserer det tilsynelatende som en midlertidig periode der de kristne martyrer skal regjere i tusen år sammen med Kristus før den aller siste tid og den endelige dom faller over alt. Men hvis vi ser tverrkulturelt på lignende fenomen, finner vi fort ut at både hinduisme og buddhisme har hatt sine forestillinger og sine «millennialistiske» fenomen på gruppenivå.
I hinduismens dommedagsforestillinger går vi mot den siste tidsalderen (kali yuga) i en syklus der moral, livslengde, religion og leveforhold blir gradvis verre. Til slutt ender det i en så ond og fallen tilstand at mesteparten av menneskeheten vil bli drept for å skape plass for en ny, rettferdig generasjon: Guden Vishnus tiende avatar, Kalki, skal komme på en hvit hest med et flammende sverd og utrydde de urettferdige og frelse de rettferdige. Deretter begynner en ny syklus, fra en ny gullalder der tilstandene er paradisiske. (En moderne millenaristisk hindubevegelse er Brahma Kumaris, andre mer «tradisjonelle» uttrykk finner vi i f.eks. «hindunasjonalistiske» revitaliseringsbevegelser på Java.)
I buddhismen finner vi en tilsvarende forestilling om moralsk og sosialt forfall frem mot en tid da en virkelig buddhistisk konge og en ny lærer, Maitreya, kommer og gjør alt godt igjen. Samfunnet blir perfekt, levealderen øker (til 80 000 år), jorden vil være jevn og rett, luften ren og gresset friskt, klimaet perfekt. En lang rekke millenaristiske bevegelser har deltatt i opprør opp gjennom kinesisk historie. Enda flere har vært passivt tilbaketrukne fra det de så som en korrumpert verden.
Sirkulær tidsoppfatning later dermed på ingen måte til å være noe absolutt hinder, hverken for å konstruere dommedagsforestillinger eller -bevegelser. Derimot ser vi tendenser til den samme samfunnskritikken i millenialistiske forestillinger også utenfor vår egen kulturkrets. Så kanskje årsaken primært er sosial?
«Deprivasjonsteori»: krise og nød
Litt (eller veldig) forenklet kan vi si at den «klassiske» oppfatningen av dommedagsforventninger og -bevegelser er en «deprivasjonsteori»: at slikt oppstår, trives best og spres best i krisetider. Når Norman Cohn gir eksempler fra middelalderen, er de ofte forbundet med nødstider.
En «type» eksempel finner vi i kretsen rundt den «bretonske Kristus», Eon, eller Eudes de l’Etoile. Eon sto frem rundt midten av 1140-tallet som predikant, og forkynte at det var han som var ment i uttrykket om Kristus som skulle komme tilbake for å dømme levende og døde. Han organiserte sine følgesvenner i en «motkirke» til pavekirken. De plyndret og brente kirker og klostre, levde i luksus på andres arbeid i forvissning om egen frelse, inntil «Kristus» ble tilfangetatt og avled i 1148 (man gjør gjerne det når man er fengslet og ikke får tilført næring).
Dette var en «fattigfolks» dommedag, og Cohn fokuserer på tørke og sult når han skal forklare oppslutningen Eon fikk. I tillegg kommer elementer som det «prepolitiske» i bevegelsen som opprørsbevegelse. (De kollektive belønningene og beskyttelsen som lå i å delta i en væpnet gruppe som stort sett plyndret, voldtok og drepte utenforstående, og som attpåtil ga seg selv frikort til synd er han underlig nok mer tilbakeholden med å notere eksplisitt.)
Disse elementene finner vi også igjen i en lang rekke andre millenaristiske episoder fra andre steder i verden. For å ta et helt vilkårlig eksempel: I 1854-5 ble kvegdriftskulturen Xhosa rammet av en alvorlig sykdom hos kveget (bovin pleuropneumoni). I 1854 sprer sykdommen seg i Kapp-området og blant de erobrede xhosa’ene, i 1855 blir det uavhengige xhosaland rammet både av tørke og av de første tegn på kvegpest.   For denne periodens xhosa’er er kveget noe mer enn økonomisk basis – de er besjelede medskapninger som gir eieren hans identitet.
Tradisjonelt skyldte man hos xhosa’ene ulykker av visse typer på hekseri – og dette var i sin spede begynnelse ikke noe unntak.  Man kunne se kvegsykdommene isolert fra de andre ulykkene – og noen lokale heksejakter tok livet av en del anklagede hekser.  Men ulykkene tok ikke slutt.  Like lite hjalp det å prøve å isolere sykt fra friskt kveg – sykdommen kunne ligge lenge latent før den viste seg.
En vårdag i 1856 går ifølge tradisjonen to unge piker fra Gcaleka xhosa’ene ut for å holde noen åkre frie for fugler.  Den ene av dem kjenner vi navnet på – Nongqawuse, datter av Mhlakaza, den navnløse andre var ifølge fortellingen «svært ung».  Da jentene krysset elven, møtte de to menn ved vadestedet Strelitzia.  Disse mennene sa til dem:  Vi kommer fra den andre siden – vi er de døde som kommer tilbake.  Gå til deres hjem og fortell  at forfedrene vil vende tilbake.   Men dere må slakte ned kveget – det har vært alet opp av urene hender.  Dere må også slutte å dyrke jorda.  Dere skal bygge nye kornlagre og nye hus.  Alt skal bygges nytt.  Så sier høvdingene, og den bred-brystedes sønn:  Folket må stoppe med sin onde magi og sitt hekseri.»
Ettersom sykdommen spredte seg videre, spredte profetiet seg, og folk gjorde som profetiet ville, enten frivillig eller med tvang: de slaktet kveget og sluttet å dyrke jorda for at forfedrenes skikk skulle gjenetableres og de hvite drives vekk.
[Resultatet er som vi utneforstående kunne forvente: I de tretten måneder kvegslaktingen pågikk som resultat av profeten Nongqawuse’s apokalyptiske åpenbaringer drepte omtrent 85% av de frie xhosa’ene sitt kveg og ødela sine avlinger.  Omtrent 400 000 stykker kveg ble drept, og ca 40 000 mennesker døde av sult.  Enda 40 000 – minst – ble drevet på flukt for å skaffe seg mat.  Åtti års motstandskamp mot hvit fremmarsj i sør-Afrika er slutt.  Denne gang  uten at de hvite har fyrt av ett eneste skudd.]
Det politiske elementet er ikke så tydelig her, men vi ser klart hvordan nøds- og det generelle «deprivasjonsaspektet» kan ha en viss attraksjon. Vi ser også et annet moment som ikke er ubetydelig i mange historiske eksempler: Det etno-nasjonalistiske revitaliseringsaspektet. Det er ikke bare tyrannene som skal rives ned, grådige rike og hyklerske prester som skal kastes i fortapelsen; det er også i mange sammenhenger en lokal kultur eller såret nasjonalfølelse som skal gjenetablere sin styrke og kaste fremmedes åk av seg.
Noe av dette ser vi også i europeisk middelalder der tradisjoner om «de siste dagers Kristus» også forekommer i mer jordisk form: (gjerne sovende, ikke døde) heltekonger som skal komme tilbake og reetablere en rettferdig sosial orden. Som Norman Cohn forteller skal gjerne også etablere et overherredømme. Det nokså tysk-nasjonalistiske profetiske skriftet Gamaleon fra første halvdel av 1400-tallet forteller f.eks. om en

«fremtidig tysk keiser som skal styrte det franske monarki og pavedømmet. Når denne oppgaven er utført, skal ingen lenger huske Frankrike, ungarere og slavere skal underkaste seg fullstendig, jødedommen skal være knust til evig tid, mens tyskerne skal stå over alle andre folkeslag. Den katolske kirke vil ha blitt ekspropriert og alle prestene drept … Og dette skal være de siste dager før Kristi gjenkomst» (Cohn, s.123).

Favoritten til å være denne kongen, var Fredrik II, som døde i 1250, men ulike skikkelser som utga seg for å være den oppvåknede Fredrik tiltrakk seg tilhengere langt oppover i århundrene. (For de spesielt interesserte er dette delvis også knyttet til Joakim av Fiores visjoner om tre tidsaldre, som fornyet millenialistiske idéer i kirken, men spredte mest begeistring hos legfolk.)
«Relativ» deprivasjon
Andre steder i verden kjenner vi denne nasjonalistiske siden gjerne i form av såkalte revitaliseringsbevegelser. Her er også gjerne forklaringsformen knyttet til deprivasjon i en eller annen form, men det er gjerne en mer «relativ deprivasjon», i form av et gap mellom kulturelt etablerte forventninger og realiteter:
1. Bevegelsene oppstår i krisesituasjoner, eller i situasjoner der de kulturelle forståelsesformer kommer i krise, helst som resultat av
2) kontakt med en teknologisk overlegen kultur som truer den underlegne kulturs overlevelse eller organisasjonsform.
Nykommernes nærvær, deres våpen, teknologi, styresett osv. skaper forstyrrelser i tradisjonelle strukturer, kulturelle ytringsformer om helse, slektskap, rettigheter (land, bruk av land), status, makt, lov.
I desperasjon over nød/maktesløshet e.l. tar den underlegne kultur til motmæle med den fremgangsmåte som gjenstår når væpnet konflikt har vist seg nytteløs: rituelle, «magiske» midler, med det formål å renske verden for de urenheter som måtte anses være årsak til de kulturelle/økonomiske osv. ødeleggelsene/ubalansene.
Det kobles en form for psykologi til en form for sosiologi i disse forklaringsmåtene: Visse former for endring i negativ forstand – gjerne hurtige sosiale endringer som skaper usikkerhet – fører til frustrasjon, frustrasjon gir for (og form) til fantasi, og fantasi til gruppedannelser, fellesskap og sosial handling: Vold, nye riter osv.
Deprivasjonsteorier av denne og lignende typer har vært utsatt for mye kritikk, for det første fordi relativ deprivasjon, i den vage forstand som har blitt benyttet i bl.a. teorier om millenarisme, er mer av en kronisk menneskelig situasjon enn noe som egentlig predikerer «messianisme» som fenomenet også har blitt kalt. For det andre fordi det dermed ikke kan predikere: relativ deprivasjon kan like mye føre til «infighting» og fraksjonisme, strid, sabotasje eller rett og slett private «depresjoner» – handlingslammelse, alkoholisme osv.
Hvilket ikke nødvendigvis ødelegger for den sentrale innsikten vi kan ha med fra dem: at millenarisme, både som fantasi, fortelling, forventning og bevegelser kan ha med tildels svært problematiske sosiale forhold å gjøre. Spørsmålet bare om det er en nødvendig forutsetning, for som kritikken over har etablert er det ikke en tilstrekkelig forutsetning.
Og da er det kanskje på tide å trekke foredragstittelens «nå» inn i bildet, og inn på noe jeg kjenner bedre til. Hvis vi ser på den umiddelbare fortid, så er det nokså vanskelig å se hvorfor f.eks. de ulike historiske episodene der Branch Davidians – som noen kanskje husker ble brent inne på gårdsanlegget sitt i Waco, Texas i 1993 – ventet på dommedag skulle settes i tilknytning til store sosiale omveltninger. Nå er riktignok hurtige sosiale endringer et kjennetegn ved moderne industrielle og «post-industrielle» samfunn, men særskilt rotløse, opprørske eller engang påvirket, er det vanskelig å se at Branch Davidians var, hverken da de ventet verdens ende i løpet av 1936, eller da de var helt sikre på at slutten skulle komme den 22.april 1959. (Man kan derimot lettere forstå at beleiringen fra myndighetenes side i 1993 kunne oppleves som noe destabiliserende.) Og det er enda mer problematisk å se at de underliggende, kontinuerlige og meget sterke forventningene om en snarlig, men ikke helt datobelagt dommedag, skulle ha sitt opphav her.
Tilsvarende kunne vi si om hele den arven Branch Davidians deltok i, fra millerittenes forventninger om store hendelser i 1843, så 1844, til senere utviklere i samme tradisjon som spredte forventninger i blant annet  1874, 1878, 1881, 1914, 1915, 1925, 1941, 1954 og 1975 – forventninger som ble møtt med tildels like forpliktende handlinger (om ikke så radikale konsekvenser) som Xhosaene kvegslakting.
Det er dermed åpenbart at vi må se etter flere faktorer. Det er nok beslektede, men ikke identiske idémessige og sosiologiske fenomen vi betrakter. Og det blir kanskje tydeligst når vi ser på de moderne sidene. I nyere fokus, har man derfor vektlagt den aktive prosessen med å skape forventninger tydeligere.
Aktivt skapt: Profetens retoriske mobilisering
Det har vi fra gammelt av også, og nyere teorier bygger helt klart på de eldre. Heller ikke her oppstår idéer ut av løse luften. De har en sosial erfaringsbase for sin kritikk av det bestående, og et kulturelt symbolspråk å uttrykke sine håp og eventuelt sin fortvilelse i. Men budskapet om fornyelse springer ikke automatisk ut av massene. Vi finner ofte (men ikke alltid) en person, en karismatisk skikkelse i sentrum av spredningen av millenaristiske idéer.
Denne skikkelsen kaller vi ofte for profet, for vedkommende blir akseptert som en budbærer med tilgang til spesielle makter. Profetens «karisma» er dels individuell, men absolutt også et sosialt fenomen. Som nevnt, for at budskapet skal finne gehør, er det nødt til å reflektere eller vekke en rekke menneskers håp og erfaringer, og uttrykkes på en kulturelt akseptabel måte. I forhold til en kultur vil millenaristiske idéer ofte være en omvurdering og begrenset omformulering av kjente idéer.
Deltagere må overtales til å tro på at dommens dag er umiddelbart forestående, og må lære å se hendelser i tiden som tegn på at dette er sant. Det er retorikeren/profeten og hans eller hennes midler, hvordan tolkningene blir solgt til publikum, som for min gode kollega Chritopher Partridge er den utløsende årsak til millenarisme. Det kan godt være krisetilstander som gjør folk rede til å ta mot budskapet, men det er i så fall sekundært. Det primære er at det må være noen som produserer tolkningen om at den eventuelle krisen har med «dommedag» å gjøre, en «retorisk bruk av katastrofe».
Det sentrale her er altså hvordan «profeten» får hendelser i samtid og fortid til å passe inn i en fortelling om verdens undergang. For det er ikke uten videre gitt at en hendelse er et tegn som passer i en fortelling, og som dermed produserer en mening man kan handle i forhold til.
I forhold til dette siste finner Partridge grunn til å trekke frem Richard Landes begrep «semiotic arousal», tegnorientert opphisselse, om hangen til å se hendelser i  tiden som meningstunge pekere på sannheten i det apokalyptiske budskap. Et jordskjelv, en flyulykke, en frastøtende rockevideo, eller mer positivt en fredsavtale, Murens fall, X-files på fjernsyn – alt kan bli sett på som et tegn om tider som er i snarlig anmarsj. Men ingenting blir gjort til tegn før noen setter det i en forbindelse, knytter hendelsen opp mot en eller annen forventning og en gruppes fortelling om hvordan verden henger sammen og hvor den er på vei. Og kraften i tolkningen må man se i sammenheng med muligheten den har til å trekke veksler på etablerte kulturelle ressurser og kulturell kompetanse hos lytterne. Det vil si at man som regel må bruke anerkjente og velkjente elementer fra kulturen for å kunne lykkes hos flest mulige.
I våre dager vil det i stadig større grad medføre et samvirke mellom millenarisme og det Partridge kaller for «dark occulture», som noe forenklet er det reservoar av fortellinger og symboler som omhandler «mørket» – død, dommedag, vampyrer, demoner og annet – og som sklir mellom etablert religion, «alternativ» religion og populærkultur. Dommedagsforventninger, endetidsfortellinger og annen «dark occulture» har funnet sin plass i allmenn populærkultur på en måte som blander elementer fra mer marginal «okkultismebasert» kultur («okkultur») inn i etablerte religiøse fortellinger og i religion. Elementer fra fiksjon, okkultisme og etablert religion blandes på den kulturelle markedsplassen, selv når man som fundamentalistene forsøker å etablere og håndheve et alternativt marked og et alternativt konsum.
Det at populærkulturen tar opp i seg og anvender fortellingselementer fra dommmedagslore bidrar til «mainstreaming» av endetidsfortellinger og endetidsforventninger på flere måter. Men hvorfor tar underholdningsindustrien opp slike tema? Det interessante ligger tildels i form: Endetidsdramaer er én variant av fortelling som gir en heftig spenningskurve. Plottet er velkjent, med oppbygging mot en tydelig og kraftig krise, de fleste varianter har tydelige skurker – og i utgangspunktet ender det godt. Med andre ord: en typisk Hollywood-«thriller».
Når man skal søke hen mot stadig nye innholdsvarianter som kan presses inn i samme format, er mainstreamingen av okkultur med på å gjøre endetidsscenarier mer interessante for massunderholdningsindustrien. Det blir flere potensielle kunder til også denne typen varer. Samtidig vil det å beholde et kristent grunnriss under, også bidra til å sørge for at man har større sjanse til å treffe et flertall seere/lesere hjemme. Når vi kommer til innhold, er det først og fremst «grøsser»-variantene som har benyttet seg av innholdsmomenter fra klassisk religiøse fortellinger. Mer sekulære dommedagsscenarier – som f.eks. kometnedslag, klimakrise og vulkanutbrudd – kan derimot inngå i annen spenningsfilm. I tillegg kan nyhetsavdelingene nyttiggjøre seg tematikken.
Dette bidrar til mainstreaming og dermed økt troverdighet for dommedagsretorikk ved å gi en ekstra bakgrunnsstøtte, eller en «diskursiv plausibilitetsstruktur» til endetidsforestillinger. Fortellingen finnes på så mange steder og blir understøttet i så mange varianter, at man lettere tar den og dens retoriske skjema for gitt. Når vi kommer til religiøse bevegelser blir fortellingene ekstra understøttet av tette sosiale nettverk – den egentlige, og sosiale plausibilitetsstrukturen – slik som vi ser i forhold til de umåtelig populære fundamentalistiske Left Behind-bøkene. De bidrar igjen dialektisk til å popularisere en spesifikk amerikansk, protestantisk variant av dommedagsscenariet med tilhørende «teologi». Dermed er det slett ikke nødvendig med noen anomisk tilstand utover den som gir seg selv av å leve. Usikkerhet og semiotisk overfølsomhet kan langt på vei skapes gjennom kulturkonsum understøttet av nyhetsmediers kontinuerlige jakt på kriseoppslag.  Krisene kan lettere settes inn i en apokalyptisk tolkning enn den kjedelige, og som regel sanne, nyheten om at hverdagen stort sett er som før de fleste steder. Når endetidsscenarier om umiddelbart forestående krise ikke lenger er forbeholdt marginaliserte og stigmatiserte grupper, er det også enklere å låne dem øre og gi dem alt fra betinget til ubetinget oppslutning. Slik blir endetidsforventninger av ulike arter spredd på lignende vis som «okkultur» forøvrig, i løse nettverk, som en mulig og truende eller lovende fremtidsvisjon det «sikkert er noe i» og for andre er dødsens alvor.
Avsluttende betraktninger
Med dette lille blikket over et stort og komplisert fenomen, med små kikkhull til (i denne sammenheng) dårlig opplyste episoder i historien, har jeg forsøkt å antyde noen typer svar på spørsmålene som ble stilt innledningsvis.
Hvis vi helt til slutt skal oppsummere noe om oppståelse og utbredelse i fortid og nåtid, kan vi kanskje si at vi ser ut til å lande på at vi må fokusere en god del oppmerksomhet på formidling av budskapet om dom og nye tider. Det handler om å spre budskapet, og det gjør man blant annet ved å gjøre det aktuelt for andre. Store omveltninger, sosiale og andre katastrofer kan gjøre folk mer lydhøre enn vanlig, men det er ingen automatikk i at det skjer. Noen må formidle hendelsene som tegn på noe, som elementer i en fortelling som gir mening, og som gir handlingsalternativer, mulighet for å søke en ny identitet.
Det handler om mobilisering. Og hvordan man mobiliserer, varierer med samfunnstype. Jo flere nisjer, jo mer komplekst og sammensatt et samfunn, desto flere måter å nå frem på, men ofte til ulike segment. Komplekse identiteter gir forskjellige tilslutningsformer og spredningsmåter. Og det gir flere forskjellige muligheter til å skru sammen budskap som passer til bestemte segment.
Dermed er det alltid en passende anledning, og alltid passende tegn i tiden som taler for den som vil lytte: Det er alltid en dommedag underveis.