Artikkel

Hoder på stake: Hva er Mungiki?

panga.jpg I juni 2007 fortalte norske aviser om en kenyansk «banditt-sekt» som hadde halshugget seks mennesker og satt hodene på stake. Det var ikke første gangen. Kenyanske aviser og myndigheter har knyttet Mungiki til en lang rekke grove kriminelle handlinger, der avhogne hoder ikke er blant de sjeldneste. Men er det nå så sikkert at vi skal tro det vi leser? Hva er egentlig Mungiki?


» Last ned PDF-versjon av denne artikkelen

Av Asbjørn Dyrendal (publisert 29.07.2007)


«Gimme that old time religion», nynnet en av mine bekjente da jeg fortalte om presseoppslag med en sekt som skulle ha kappet hodet av seks mennesker og satt hodene på stake. For hva er mer «old time» med religion enn hodekapping som, i fantasiens verden, fort kobles opp mot eldre tiders menneskeofringer?

Det var ikke det eneste «old time» med gruppen ifølge pressedekningen. Ideologien skulle angivelig ha som mål å reversere effektene av både kolonialismen og globaliseringen. Spesielt skulle de bekjempe kristendommen og gjenskape den tradisjonelle afrikanske religionen. De var tilhengere av etnisk rene områder, og de ønsket å tvangsomskjære kvinner som ikke fulgte skikken av seg selv. (Det hører med til historien at omskjæring allerede er forbudt i hjemlandet Kenya.) Anklagene inkluderte også mer moderne tema, blant annet at gruppen visstnok også fungerte som organisert kriminell virksomhet som krevde «beskyttelsespenger» og bedrev kidnappinger – for ikke å snakke om én og annen massakre.

BBC var fargerike i sin beskrivelse. Sekten hadde siden 1990-tallet etterlatt «a trail of blood in its rejection of the trappings of Western culture», fortalte de.

Ritualene ble beskrevet i mindre flatterende ordelag:

What is known is that the sect operate in secrecy, taking unusual oaths and saying strange prayers in forests and rivers in central Kenya.

Kikuyu oral literature portray gory images of their ritual scenes: Grown-up men with loincloths wrapped around them, standing bare foot in rivers, engaging in snuff sessions and bathing in blood mixed with urine and goat tripe.

Regjeringen beskylder medlemmer av opposisjonen for å konspirere med dem, og opposisjonen beskylder medlemmer av regjeringen for det samme.

Det er med andre ord ikke måte på. Og da kan det kanskje være på sin plass med en smule skepsis. For har vi ikke lært at når alle dumme og onde ting legges ved noens dør, så er det som regel minst like interessant å se på anklageren?

Og visst kan det være grunn til å kaste kritiske blikk på denne dekningen. Det er ikke som om kenyanske myndigheter har vært helt uten evne og vilje til å sminke fremstillingen av sine uvenner. Og når de første forskningsresultatene man finner, behandler bevegelsen nærmest som en feministisk jordbruksbevegelse, kan man jo begynne å lure.

Men virkeligheten er gjerne komplisert. Så også her. Det er vanskelig å styre unna konklusjonen at det er hold i mange av anklagene, samtidig som de mest idylliserende presentasjonene også har sine poeng. Politikere virker også å ha sine svin på skogen.

Et spor av blod?

Men først litt om anklagene. Hvis vi følger pressedekningen rundt Mungiki noen år, ser vi at det ganske riktig er blodspor å følge. Det er også nok av avhuggede hoder og lemlestede lik, noe som tildels følger av bruken av «tradisjonelle» våpen som macheter («panga») og sverd – etter hvert ved siden av skytevåpen av ymse typer.

Panafrican News rapporterte den 9.desember 2000 at Mungiki-medlemmer hadde svidd av 11 hus i slummen i Thika. I 2001 var de involvert i en rekke blodige slag med politistyrker. I tillegg var de involvert i konflikter i Nairobi der minst 12 mennesker ble drept. Søndag 3.mars 2002 ble 20 mennesker drept og 31 mennesker hardt skadet da 2-300 Mungiki-medlemmer gikk til angrep i bydelen Kariobangi i Nairobi (Anderson 2002). Flere av de døde var halshugget. Senere på året, forteller East African Standard og The Nation ble minst 5 mennesker hakket til døde med macheter, også de angivelig av Mungiki. I februar 2003 ble to politimenn drept i langvarige konflikter med Mungiki i Nairobi. (Oppslag samlet av James Santucci).

East African Standard kunne fortelle at sekten var «wiped out» av myndighetene i slutten av april 2003. Det måtte både de og myndighetene senere trekke tilbake. The Nation rapporterte at i løpet av det første halvåret av 2004 var 14 avhoppere fra Mungiki enten drept eller hadde blitt kidnappet og var forsvunnet. Av predikanten Simon Ndbai Kamore fant man bare hodet. Og før den siste runden med drap, hadde de allerede i mai 2007 hogget hodet av fire mennesker.

And in a clear indication that the sect members have a message for the Provincial Administration, all the four chopped heads were found dumped near chief’s camps in the two areas [Kiambu og Murang’a]. (Kenya Times 22.mai 2007)

Da har vi ikke tatt med en lang rekke tilfeller av hærverk, brannstiftelse, grov vold, utpressing og annet som normalt ikke faller innenfor lovens grenser.

Hvis pressedekningen er noenlunde korrekt, så er det med andre ord et aldri så lite blodspor å følge. Og det blir striere dersom man tar med Mungikienes egne tap fra slag med rivaliserende bander eller politi og sikkerhetsstyrker.

Men dette forteller oss faktisk ikke så veldig mye om bevegelsen og dens hva og hvorfor. For å nærme oss det, trenger vi litt mer kontekst.

Hvem og hva?

Mungiki er i utgangspunktet en tradisjonalistisk bevegelse blant Kenyas største etniske gruppe, Kikuyu. Kikuyene utgjorde anslagsvis 6,5 millioner mennesker, eller ca. 21% av Kenyas befolkning før de store flyktningstrømmene fra de omkringliggende konfliktområdene (Kagwanja 2003:26n). Til sammenligning utgjorde de to neste gruppen, Luhya og Luo, anslagsvis 14% og 13% av befolkningen (i 1989).

Mungiki-bevegelsen ser ut til å ha startet blant unge kikuyuer i andre halvdel av 1980-tallet. Ulike grader av innflytelse er blitt hentet fra Mwakenya, en forbudt venstreradikal, opposisjonell bevegelse som bekjempet ettparti-staten på 1980-tallet, en 1800-talls «seer» ved navn Mugo wa Kibiru, og en rekke religiøse vekkelsesbevegelser, hvorav Hema ya Ngai wi Mwoyo («Den levende Guds telt») ofte blir trukket frem som den viktigste.

En felles tråd for alle disse innflytelsene, skriver historikeren Peter Mwangi Kagwanja, er at de har forsøkt å mobilisere folk bak «tradisjonelle verdier», mot både moderniseringens krefter, etablerte kirkesamfunn og statlige eksesser. Det første har bidratt til å gjøre dem etnisk fikserte, og sammen med det siste gjør det dem til et svært politisk fenomen. Seeren Mugo wa Kibiru, skriver afrikanisten David Anderson, ville gjenreise kikuyuene fra den degenererte tilstand kolonialiseringen hadde plassert dem i. Mer spesifikt skulle det skje ved å kaste av seg kristenhetens og kolonialismens åk og skape et eget kongedømme, Kirinyaga.

Disse målene er tildels videreført. Mungiki har fire mål, skriver religionsviteren Grace Wamue: å forene Kikuyuene; frelse dem fra vestlig kulturinnflytelse; frigjøre de kenyanske massene fra politisk undertrykkelse og økonomisk utbytting; og gjenreise «ekte», tradisjonelle afrikanske verdier (Wamue 2001:460).

Det etnisk-religiøse budskapet har hatt en generell innretning. På samme måte som Kikuyene skulle vende seg til gammel skikk – en «gammel skikk» som tydeligvis like mye omtolket som vanlig er når nye religiøse bevegelser påkaller «eldgammel tradisjon» – skulle også andre grupper gjøre det samme med sine tradisjoner. Det viktigste i den sammenheng later til å være utrenskning av vestlig tankegods, først og fremst kristendom, som mange av de tidlige medlemmene av Mungiki skal ha forlatt.

Det forhindrer ikke at man har brukt også bibeltekster og kristne forbilder i sin egen hybride variant av tradisjonen. De låner, skriver Kagwanja, ikke bare fra Kikuyu-tradisjon og fortellinger om den, men også fra «heroes like Marcus Garvey, Martin Luther King and Che Guevara, and borrow freely from the relevant texts in Bible and the Koran» (2003:38).

De tidligste medlemmene var nesten alle svært unge. Flere av de angivelige stifterne og senere lederne var i tenårene da det startet. Det prototypiske medlemmet har dreadlocks. Snusing av tobakk angis ofte å være et viktig ritual. De ber mot Mt.Kenya (Kere-Nyaga), dyrker en enhetlig gud som er opphav til alle ting, og som skal styre Kirinyaga-riket gjennom et eldsteråd (Wamue 2001).

Dreadlocks har fått enkelte skribenter til å anta at «tobakksritualene» har med marihuana å gjøre. Det virker helst å være en sammenblanding med rastafarianere. Mungikis dreads har en annen bakgrunn, nemlig det anti-kolonialistiske Mau Mau-opprøret (1952-60) de påberoper som sin arv. Tobakken ser også ut til å være tobakk, og i de fleste beskrivelsene er det snakk om snuff-tobakk. Den skal nemlig helst snuses. Bakgrunnen, forteller Peter Kagwanja, er at det å snuse tobakk er et tradisjonelt ritual blant Kikuyuene, men et ritual forbeholdt «the elders». Siden den eldre, rådende generasjonen ikke blir ansett for å ha oppfylt sine plikter i forhold til å skape rettferdighet og meningsfylte sosiale endringer, tar de unge over – symbolsk gjennom å overta deres rituelle privilegier, og i politisk-religiøs protest gjennom Mungikis andre aktiviteter (Kagwanja 2003:38f.).

Det ligger med andre ord et ikke ubetydelig moment av generasjonsprotest bak den voldsomme overvekten av unge medlemmer i Mungiki. Tradisjonelt, forteller religionsviteren Grace Wamue,

each generation (riika) was vested with the responsibility for tribal government, including the conducting of religious ceremonies and the control of law and justice. After 30-35 years of service, all members of that generation should retire from public life. (Wamue 2001:463)

Når man sammenholder denne Kikuyu-tradisjonen med Kenyas – spesielt i perioden før Mois avgang – aldrende politiske ledere, vil det faktiske politiske systemet fremtone seg som et stygt brudd. Alle grener av det offentlige ble kontrollert av en generasjon som ikke viste noen tegn til å overlate makten til en ny generasjon. Wamue understreker også at fraværet av yngre mennesker i regjering, kombinert med omfattende arbeidsløshet, gjorde at de unge følte seg fullstendig utenfor systemet. Ved å påkalle gammel tradisjon, kunne de finne legitimitet for sitt ønske om å forkaste det eksisterende.

Hvor mange?

I årenes løp har det kommet svært forskjellige anslag på antall medlemmer. Det som slår én som er vant med vestlige nyreligiøse bevegelser, er at tallene alltid er svært høye. Tidlige påstander om medlemsantall ligger rundt én million medlemmer, mens senere påstander har vært helt opp mot fire millioner.

De fleste av disse anslagene har kommet fra Mungiki-ledelsen, og man er ganske godt kjent med at bevegelser selv skryter på seg urimelig høye medlemstall. At myndighetene tildels går god for tallene (bortsett fra den korte stund de påsto å ha utryddet bevegelsen) kunne også skyldes at de blir anvendt som trusselbilde, og slike kan det iblant være nyttige å ha en overdreven størrelse på.

De forskere som skriver om bevegelsen og inkluderer tall, er likevel overveiende lite kritiske til den lavere delen av medlemsanslagene. Bevegelsen skal forlange en lav, månedlig medlemsavgift som samlet gir en svært solid økonomi. Når gruppens økonomi tilsynelatende stemmer med et slikt bilde, og de ellers finner indikasjoner på at anslagene ikke er urimelige, kan man muligens konkludere at Mungiki faktisk har svært mange medlemmer.

Men hvordan kan en bevegelse som først og fremst er kjent for grov vold, utpressing og annen kriminalitet få så mange medlemmer? Her må ligge noe mer bak.

Kort sosio-historisk bakgrunn

I tillegg til de innflytelseskildene som er nevnt over, har Mungiki som nevnt alltid selv vektlagt arven fra Mau Mau-opprøret (1952-1960) mot det britiske kolonistyret. Mungiki ble etter sigende stiftet i 1987, med ett av barnebarna til Mau Mau-opprøreren general Waruinge som én av drivkreftene. Ungdommen – Ibrahim Ndura Waruinge var den gang bare 15 år – kontaktet gamle Mau Mau-ledere flere steder. Samtlige av de Mau Mauene de kontaktet tilhørte den delen av Mau Mau som forkastet kristendom og vestlig tankesett og kjempet for tradisjonell Kikuyu-kultur (Wamue 2001:456).

Mau Mau-opprøret var et komplisert og mangefasettert fenomen som det er skrevet bindsterke verk om. Det hadde sin bakgrunn i blant annet økonomisk deprivasjon, som følge av at mange Kikuyuer ble fortrengt fra gode jordbruksområder av europeiske settlere. Det var dermed var en affære som involverte Kikuyu-gruppen spesielt.

Mange av de fortrengte flyttet inn mot Nairobi og andre byer, mens andre etter hvert ble degradert fra «leilendinger» til landbruksarbeidere uten egen jord. Mot slutten av 1940-tallet falt inntektene i gruppen dramatisk. Det er blitt antydet et realinntektsfall på over 40%. Misnøye og motstand økte, og det ble knyttet opprørske forbindelser mellom by og landbruksområder.

Opprøret ble blodig. Tapstallene var store, først og fremst blant sivilbefolkningen og mest som resultat av kolonimyndighetenes sikkerhetstiltak. Opprørerne var massivt utklasset våpenmessig, og de gjorde større skade på de Kikuyer som med større eller mindre rettmessighet ble anklaget for å samarbeide med kolonimyndighetene enn de gjorde på settlere og kolonimyndigheter. Likevel var opprøret, som én av mange faktorer, med på å bane vei for at britiske kolonimyndigheter fant tiden for selvstendighet moden.

Mau Mau har i etterkant fått et meget blandet rykte, både som fryktet «terrorbevegelse» og som «frigjøringsbevegelse». Når noen påberoper seg arven fra dem, påberoper de seg en arv som både inkluderer fattigdomsopprør, «tradisjon» (inkludert etnisk «separatisme»), intimideringstaktikker og organisert vold.

Det siste har tildels kommet nyttig med.

Tidlig og i andre halvdel av 1990-tallet, spesielt i periodene før og etter valgene i 1992 og 1997, ble det utført en rekke angrep på befolkningene i det vestlige Kenya, det sentrale høylandet og Rift Valley-områdene. Såkalte Kalenjin-krigere angrep grupper av «ikke-kalenjin», inkludert Luo, Gusii, Luhya, Kamba – og Kikuyu. I løpet av en toårsperiode fra 1991 til 1993 ble over 1500 mennesker drept og 300 000 fordrevet av volden. Andre «krigere» trådte også til, med det resultat at i løpet av neste runde ble mer enn 150 000 fordrevet i andre områder. I perioden 1991-2001 skal nærmere 600 000 mennesker ha blitt fordrevet og 4000 drept (Kagwanja 2003:35).

De fleste ser ut til å regne med at myndighetene var tungt inne i handlingene, dels som «kjøper» av vold fra dem som var villige til å stille opp og hadde noe å vinne på det, dels ved å la gjerningsmennene slippe fritt unna. Noe av beveggrunnen skal ha vært å straffe opposisjon og «feilstemming». Human Rights Watch skriver at

there is clear evidence that the governement was involved in provoking this ethnic violence for political purposes and has taken no adequate steps to prevent it from spiralling out of control. (i Kagwanja 2003:36)

Resultatet var uansett at enda flere Kikuyuer ble fordrevet og deklassert. Kjernen av Mungikiene i byene og landsområdene i Rift Valley, forteller Kagwanja, består av slike fordrevne. De sies å være hovedsakelig unge, med en soleklar overvekt av medlemmer under 30 år, og de er ikke blant de mest formuende.

Den nye, militante versjonen av Mungiki «appears to have been forged on the anvil of the 1991-8 ethnic clashes in the Rift Valley» (ibid.). Riktignok varierer deres offisielle fortelling noe, men det virker ikke urimelig å anta med Kagwanja at de begynte å ta folk i ed etter Mau Mau-stil for å mobilisere til forsvarsgrupper mot angrepene. Det er allerede på denne tid indikasjoner på at Kikuyu-politikere betalte ungdomsgrupper for å delta i vigilante-aktiviteter og gjengjelde voldelige angrep. Disse skal gjerne ha vært (eller blitt) Mungiki.

I 1998 er det klare bevis på at de slåss mot og slo tilbake angrep mot Kikuyuer fra andre militante grupper. Som andre slike grupper, er det også klare tegn på at de fungerte som «lov og orden» i områder de sto sterkt. Slik kunne de rekruttere, og slik kunne de etter hvert forlange skatter eller «motta medlemsbidrag» fra de som kom under deres beskyttelse.

Slik kom de også i myndighetenes søkelys.

Beskyttere

Dette er ikke hele historien om hvordan medlemsanslagene kunne bli så høye. I forbindelse med uroligheter og deplassering, agerte Mungiki også etter tradisjonelle (og klassiske) prinsipper.

I tillegg til den væpnede beskyttelsesvirksomheten, revitaliserte de tradisjonelle verdier om veldedighet og (pålagt) generøsitet, slik at de fordrevne kunne få sosial støtte og i beste tilfelle støtte til å vende tilbake. De hjalp folk med å skaffe land, og de etablerte gårder. Det er først og fremst herfra ryktet til Mungiki som en nær feministisk sosial-reformatorisk gruppe stammer.

Men ikke bare.

Også i byene har Mungiki bedrevet moralsk og sosialt reformarbeid på bred front: De har bekjempet salg og bruk av alkohol og narkotiske stoffer, «eliminert» tyveri, voldtekt og drap, samt bekjempet prostitusjon og veneriske sykdommer, inkludert HIV-AIDS. De har også kjempet mot landeiere og gårdeiere som blir ansett for å utbytte leietagere.

Midlene har imidlertid ikke alltid vært av de mest spiselige. Selv tatt i betraktning den problematiske konteksten de befinner seg i har volden vært grov. De har derved kunnet bekjempe kriminalitet begått av andre, men det er et åpent spørsmål om ikke måten de har gjort det på, har bidratt til et større sammenbrudd i den sosiale orden (e.g. Katumanga 2005).

Blant annet på grunn av store korrupsjonsproblemer i politistyrkene, skriver afrikanisten David Anderson, har det vokst frem en lang rekke bander i Nairobi. En del av disse fungerer også som vigilante-gjenger som holder den moralske orden tildels ved like. De går åpenlyst bevæpnet rundt, og blir langt på vei akseptert som en halvlegal myndighet av både lokale innbyggere og av politistyrker. Det var denne nisjen Mungiki tildels falt inn i da de «inntok» Nairobi. De videreførte en del av de voldelige beskyttelsesaktivitetene fra urolige områder. Som andre, konkurrerende gjenger later det også til at de fort lærte seg å ta betalt for sine tjenester.

Og hva mer kan man gjøre med en ferdig mobilisert, kampvant gjeng? Når noen – helst med riktig etnisitet og noenlunde akseptable formål – trenger en tjeneste og kan betale for den, kan man jo låne bort litt muskler.

Flere av forskerne går svært langt i å antyde at både Mungiki og andre gjenger lot seg leie bort til, eller gikk i en slags kortvarige kompaniskap med, lokale politikere (e.g. Davidson 2002:547, 549ff.). En bevegelse som begynte som en tydelig opposisjon til Moi-regimet og det etablerte maktapparatet, har slik et lite stykke på vei blitt innlemmet i den mer uformelle delen av maktapparatet. Et stykke på vei kan vi følge dette som ekstra uro i forbindelse med oppkjøringen til, eller etterdønningene av valg: 1992, 1997, 2002 og 2007. Mønsteret i 2007 stemmer så langt rimelig godt med dette bildet, som likevel er langt mer komplisert.

Selv om vigilantene kan fungere som del av en uformell maktstruktur rundt politikere, og også være del av deres økonomiske grunnlag gjennom inntekter fra «beskyttelse» og andre innbringende aktiviteter, er ikke det hele historien. Når vi ser på de siste utbruddene av grov vold, later de ikke minst til å ha sammenheng med kampen om kontroll over transportsektoren.

Dette gjelder først og fremst minibussene (matatu) som frakter folk (og enkelte varer) til, fra og gjennom ulike bydeler. Matatu er i mange områder under kontroll av ulike gjenger, som skattlegger driften og kundene i varierende grader av hardt. I 2001 brøt det ut kamper mellom ulike gjenger om kontroll over ulike ruter, med mange drepte som resultat. Mungiki deltok aktivt, ikke bare for å beskytte Kikuyu-interesser, men også for det økonomiske. Med ulike mellomrom har konkurransen om kontroll over denne sektoren tatt seg opp igjen, med en lang rekke drap som resultat. Situasjonen kan se ut til å ha blitt forverret. Statsviteren Musambiya Katumanga skriver at

By 2004, the very survival of urban economic activities had come under threat from lumpen banditry, exacerbated by the collapsing formal economy and the influx of small arms. One of the more recent developments is the hijacking of vehicles and robbery of their passengers, including matatus. … In a survey of incidents of matatu hijacking carried out in Nairobi and its suburbs between 7 and 19 June 2004, 46 or 25.5 per cent confirmed having experienced hijacking incidents during the year. (Katumanga 2005:515)

Slik blir det ytterligere behov for «beskyttelse» og slik føres også kampen om kontroll, både med etablerte gjenger og nye aktører. Flere av de groveste hendelsene så langt i 2007 blir satt i forbindelse med denne kampen om kontroll over matatu-forretninger.

Regjeringen og Mungiki

Bildet som er tegnet over, tenderer mot å presentere Mungiki som en opposisjonell gruppe som i utviklingens løp blir «spist» av systemet. Bildet er imidlertid mer komplisert enn som så. Allerede fra starten av ble Mungiki presentert av regimet som en kriminell sekt som undergraver verdier og myndigheter. Dermed har de også vært utsatt for trusler, forfølgelser og fengsling helt fra den tidlige perioden. Flere av forskerne beskriver en konflikt der et repressivt regime har begått gjentatte brudd på vanlige menneskerettigheter.

Viktige deler av de holdningene vi finner fra Moi-regimets tid, ser ut til å ha vært vedlikeholdt så godt som kontinuerlig. Samtidig peker tydeligvis mange spor i retning av en gradvis integrering av Mungiki i flere maktsystemer, inkludert det politiske.

Forskersvarene er delte og ambivalente. Kagwanja gjør for eksempel forsøk på å skille mellom et «ekte» Mungiki og «pseudo-Mungiki», der det er de siste som står for brorparten av de kriminelle handlingene. Hos ham antydes det at byenes «pseudo-Mungiki» er en regjeringsstrategi for å diskreditere den reformbevegelsen Mungiki startet som. Slik kan regjeringen ha infiltrert lokale Mungiki-grupper og ledet dem over i et mer problematisk leie. Samtidig åpner han også for at enkelte Mungiki-ledere snakker sant når de hevder at statsmakten har begått drap og andre handlinger under dekke av å være Mungiki. Sikkerhetsstyrker har kunnet bruke anklager om at noen er eller støtter Mungiki til å sverte og arrestere dem.

På den annen side uttrykker han usikkerhet om det gir så god mening i å skille et eventuelt «pseudo-Mungiki» fra et mer «ekte». Ting er kan hende mer sammenfiltret enn som så. Andre, som Brownhill og Turner presenterer et mer skjønnmalt bilde av bevegelsen, der problematiske sider skyves mer under teppet. Andre igjen har overtatt noe som ligner på det statlige bildet av Mungiki, og ser sammenhengen mellom de ulike sidene som en utvikling.

Kagwanja på sin side problematiserer bildet ytterligere ved at han mener Mungiki beveget seg i retning vekk fra å være en etnosentrisk Kikuyu-bevegelse til å bli mer universalistisk. Wamue og Kagwanja forteller begge at det en periode kom medlemmer fra andre etniske grupper. I motsetning til andre forskere antyder Kagwanja at dette kan ha vært en del av beveggrunnen for at deler av lederskapet og enkelte andre medlemmer konverterte til islam i 2000. Dette kunne, mener han, leses som at man genuint ønsket å bli mer universalistiske. Han inkluderer også et «idealistisk», strategisk mål: å fjerne «the ‘tribal’ stigma that the state was using to rationalize its harassment of Mungiki followers» (2003:39).

Davidson er mindre velvillig og mer i takt med flertallet. Han mener at konverteringen var for syns skyld, en strategisk manøver for å kunne gjemme seg bak et mer selvbevisst og internasjonalt sterkt islam. Konverteringen var, skriver han

a blatant act of political opportunism, the alliance with Islam being nothing more than a short-term strategy aimed at thwarting a planned ‘crackdown’ on their activities by the government.(Davidson 2001:537)

Konverteringen hadde, hevder han, ingen effekt på hverken etnisk sammensetning eller det etnosentriske fokuset i Mungikis ideologi eller handlinger.

Reaksjonene blant muslimer var blandet: Moderate muslimer betakket seg, og avviste Mungiki, mens en del radikale imamer uttalte at «harassment of Mungiki members would now be seen as an insult to Muslims worldwide» (Kagwanja 2003:39).

Regjeringen later ikke til å ha brydd seg videre. De fortsatte kampanjene mot Mungiki med uforminsket styrke. Og det er i etterkant av dette at man ser en bevegelse i deler av lederskap og enkelte grupper mot å støtte (Kikuyuer i) det regjerende partiet, KANU. Siden den gang har anklagene flydd mellom partier og enkeltpolitikere om at motstandere samarbeider med «den fæle mordersekten». Som vi har sett kan det i flere tilfeller være sant, selv om det også er et middel til å diskreditere motstandere.

Religion?

Hva har så alt det problematiske med Mungiki som religion å gjøre? Hvordan henger vigilante-aktiviteter og bandittvirksomhet sammen med idealistiske formål, sosiale reformer, og en «fundamentalistisk»-lignende religiøs visjon?

Svaret later, slik jeg leser forskningen som er utført, til å være at de ulike sidene er innfiltret i hverandre. Det er både forskjeller og likheter mellom den tidlige og den sene historien, og mellom by og land. Mungiki har søkt makt og innflytelse, med en grunnvisjon om å vende tilbake til en romantisert forestilling om det «tradisjonelle». Det er blitt store forskjeller innad i bevegelsen, som fremstår som alt annet enn enhetlig i forskningen. Både mål og midler er blitt tilpasset omstendighetene, og en del opprinnelige, «endelige» mål er nok kanskje langt på vei forsvunnet bak de mer hverdagsorienterte.

Slik er ofte religionshistorien. Halshugginger og hoder på stake har både med religion og politikk å gjøre. Handlingene er motivert av en bevegelse som er begge deler. Drapene og lemlestelsene handler om maktkamp og intimidering av motstandere. Det er ikke «menneskeofring» med religiøse begrunnelser – slik ser det i alle fall ut – men drap som inngår i den praktiske hverdagen rettet mot ledelsens timelige og ikke alltid like langsiktige mål. Sosio-økonomiske vilkår, profittmotiver, personlig maktvilkår, situasjonsbetinget tvang og idealistiske målsetninger trekker, haltende og hyklerisk, i omtrent samme retning.

Mennesker er mennesker, og religion er bare et navn vi gir på forskjellige ting mennesker gjør.

Litteratur

Anderson, David M. 2003. Vigilantes, Violence and the Politics of Public Order in Kenya. African Affairs 101, ss.531-555.

Barasa, Lucas & Paul Udoto. 2004. Six «Mungiki» Defectors Arrested. Daily Nation 6.2.2004.

Brownhill, Leigh S. & Terisa E. Turner. 2004. Feminism in the Mau Mau Resurgence. Journal of Asian and African Studies vol. 39 (1-2), ss.95-117.

Bureau for Democracy, Human Rights, and Labor Washington, DC. 1999. U.S. Department of State Annual Report on International Religious Freedom for 1999: Kenya. http://www.state.gov/www/global/human_rights/irf/irf_rpt/1999/irf_kenya99.html

Hackett, Rosalind I. J. 2001. Prophets, «False Prophets,» and the African State: Emergent Issues of Religious Freedom and Conflict. Nova Religio vol.4 nr.2, ss.187-212

Kagwanja, Peter Mwangi. 2003. Facing Mount Kenya or Facing Mecca? The Mungiki, Ethnic Violence and the Politics of the Moi Succession in Kenya, 1987-2002. African Affairs 102, ss.25-49.

Katumanga, Musambayi. 2005. A City Under Siege: Banditry and Modes of Accumulation in Nairobi, 1991-2004. Review of African Political Economy 106, ss. 505-520.

Kinuyungu, Cyrus. 2004. Murdered: Sect members Who Said No. The Nation 19.6.2004.

Muiruri, Mwagin. 2007. Mungiki Strikes Yet Again, Beheads 4. Kenya Times 22.5.2007.

Phombeah, Gray. 2003. Profile: Kenya’s Secretive Mungiki Sect. BBC Online 11.2.2003. http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/africa/2745421.stm

Pommerolle, Marie-Emmanuelle. 2006. Universal Claims and Selective memory: A Comparative Perspective on the Culture of Opposition in Kenya. Africa Today vol.53, nr.2, ss.75-93.

Presley, Cora Ann. 1988. The Mau Mau Rebellion, Kikuyu Women, and Social Change. Canadian Journal of African Studies vol. 22 nr.3, ss.502-527.

Teyie, Andrew & Ben Angina. 2003. Govt Has Wiped Out Mungiki. East African Standard 30.4.2003.

Wamue, Grace Nyatugah. 2001. Revisiting Our Indigenous Shrines through Mungiki. African Affairs 100, ss. 453-467.

(Asbjørn Dyrendal er redaktør for Skepsis.no og 1.amanuensis i religionsvitenskap ved NTNU.)