Artikkel

På flukt fra Djevelen?

Artikkelen tar for seg et knippe påstått biografiske beretninger av kristne avhoppere fra okkulte bevegelser, og analyserer det bildet disse beretningene skaper av okkultisme. Forfatteren demonstrerer at en del slike beretninger har karakter av å være forsterkede omvendelsesberetninger med innslag av anti-subversjonsmytologi.


» Last ned PDF-versjon av denne artikkelen

av Asbjørn Dyrendal


Påstått biografiske beretninger om «det okkulte»

«Ta på Guds fulle rustning, så dere kan holde stand mot djevelens lumske angrep. For vi har ikke en kamp mot kjøtt og blod, men mot makter og myndigheter, mot verdens herskere i dette mørke, mot ondskapens åndehær i himmelrommet.» Efeserne 6.11-12

Innledning

Den 26.8.96 skriker overskriften mot oss i Verdens Gang: «Satanist ble pastor». Saken må i den sekulære dagspresse vike for mannen som kvalte sin bestemor på sykehjem, men på side 14 og 15 finner vi at: «Atle Mork Bednarz (34) var innbarket satanist i ti år. Snart er han i sving med å sette folk i Grøtavær, Kasfjord og Aun i fyr og flamme. Ikke i Satans ærend, men for Gud og den Hellige Ånd.» Bortsett fra det uvanlige i at historien denne gang er trykket i VG følger Bednarz et velbrukt mønster: Han er en av dem som kommer utenfra med skjult kunnskap, kunnskap om hva som skaper problemer innad, kunnskap om Fiendens aktiviteter: «Jeg plantet utspekulerte rykter om utroskap, økonomisk utroskap og homofili blant lederne ved kaffebordene. Menigheten ble et eneste kaos. Ett år senere var den død.» Bednarz forteller om satanister som organiserer seg i små, hemmelige celler, deltar i sorte messer, søker å infiltrere menigheter og forderve gode kristne. De er den indre fiende i menigheten som samtidig tilhører dens sterkeste motstandere. Han har selv tilhørt den indre fiende, befunnet seg på utsiden og er nå kommet tilbake til folden for å advare og fortelle ­ eller så sier han selv. Som andre påståtte avhoppere fra okkultisme kan han vitne om dybden i mørket og den uendelige nåde som tilgir selv den verste synder.

Det er en gruppe slike fortellinger som er utgangspunktet for denne artikkel. Vi skal behandle et utvalg på åtte fortellinger av mennesker som i sine selvbiografier påstår å ha vært i kontakt med «det okkulte» i form av hekseri, satanisme,[1] «New Age»,[2] åndemaning,[3] eller ritualmagi.[4] I utvalget er det tre «gamle travere» i misjonstralten: Mike Warnke fra USA og Doreen Irvine fra England sto frem for evangeliske kretser som eks-satanister på begynnelsen av 1970-tallet. Eks-gjengleder Nicky Cruz (fra blant annet «Korset og springkniven») forteller i 1989 om sin «okkulte» bakgrunn i en ny biografi. Fra nyere tid er tre biografier om erfaringer med «det okkulte» og «New Age» ­ Caryl Matrisciana, William Schnoebelen og Johanna Michaelsen. Det er til sist to «satanic survivor» biografier: Michelle Smith og Lauren Stratford. De fleste av disse bøkene erklæres for å være selvbiografier, selv om to av dem også er ført i pennen av andre.[5]

Disse beretninger bør etter vårt skjønn ses i samme lys som Bednarz’ fortelling. Vi skal forsøke å anskueliggjøre hva slags bilder av «det okkulte» som konstrueres i beretningene og hvordan slike bilder kan fungere i den evangeliske subkultur. For i tillegg å antyde beretningenes mulige anvendelser i samfunnet forøvrig, vil vi benytte David Bromleys idealtypiske modell av «counter-subversion ideology» i presentasjonen. Subkulturers «counter-subversion» ideologi kan få gjennomslag og fungere som orienteringsmønster og handlingsimperativ når anomiske tilstander gir en følelse av maktesløshet og mistillit til offentlige kanaler for informasjon (Bromley 1991, 1994 cf. Goode & Ben-Yehuda 1994).[6] Slik ideologi konstrueres ifølge Bromley gjennom beretninger der «[s]ubversives are constructed as evil tricksters, traitors, and destroyers» (1994:50). Han gir fire[7] kjennetegn for slike fortellinger:

  1. De undergravende avvikere portretteres som å ha sin opprinnelse i utkanten av den vanlige sosiale verden og har makt til å infiltrere det konvensjonelle samfunn. Historisk påstås de å tilhøre «some kind of confederation with an extended, independent history.» (1994:51) Dette skaper en form for kontinuitet slik at vår tids utbrudd av de undergravende krefter blir et nytt kapittel i denne historie.
  2. Anti-undergravelsesberetninger skiller skarpt mellom subversive og konvensjonelle organisasjoner. Konvensjonelle organisasjoner engasjerer seg i konstruktive handlinger, mens de subversive er rettet mot en kaldblodig utførelse av destruktive handlinger. Bromleys konsept vektlegger subversie organisasjoners handlinger. Det er handlingene som presenteres som inversjoner av den sosiale og moralske orden, mens organisasjonenes struktur kan være mangfoldig (1994:60, cf. 1991:53f.,58). Man konstruerer en kvalitativ forskjell i hensikt som kjennetegner undergraverne: «Subversive organizations expropriate conventional social forms to undermine and destroy those very forms.» (1994:68)
  3. Undergravende krefter er spesielle: «Subversives are represented as having access to a source of power that is capable of overwhelming their target’s defenses.» Denne kraften påstås å være uimotståelig, slik at alle mennesker er mulige «ofre», og at en hvilken som helst kontakt kan fange en inn. Kraften virker ubønnhørlig slik at jo mer kontakt man har, desto mindre er man i stand til å stå imot. Den er til sist irreversibel, slik at en som er fanget inn er ute av stand til selv å rive seg løs. (1994:55f.)
  4. «Undergraverne» påstås å underminere sosiale institusjoner ved sin infiltrasjon. Undergravernes effekt på samfunnet påstås å være økende på grunn av den uimotståelige, irreversible kraft de virker med. (1994:62)
  5. Til sammen vil disse fire kjennetegn brukes som et underliggende mønster når vi søker å besvare spørsmål som: Hva er okkultisme i beretningene, hvem er okkultister? Hva presenteres som motivasjon for deltagelse? Hva gjør de og hvordan virker dette i samfunnet? Ettersom vi har et bredt utvalg beretninger vil fremstillingen nødvendigvis bevege seg noe overfladisk og oppramsende mellom ulike synspunkter.

Hva er okkultisme i beretningene?

Som nevnt over varierer forfatterne sterkt i hva slags «okkult» bakgrunn de hevder å ha. Hos noen dreier beretningene seg om en omtolkning av tidligere religiøs tilhørighet når man endrer oppfatning om hva sann kristendom består i. For Michaelsen og Cruz faller dette også sammen med en forflytning fra katolsk, latinamerikansk kultur over til protestantisk, nordamerikansk kultur. Men det er et viktig fellestrekk for alle beretningene: alle betrakter «det okkulte»[8] som noe ontologisk reellt, som skjulte krefter i kosmos ­ nærmere bestemt demoniske krefter. Alle betrakter menneskesyn og gudsbilde som konstrueres hos «okkulte» grupper som feilaktig, men gir dem rett i at man kan oppnå spesielle krefter ved hjelp av slike teknikker. I materialet er det bare Matrisciana som ikke hevder å ha sett og samtalt med virksomme demoner. Andre, som Irvine, hevder å ha vært i intim kontakt med Satan selv (Irvine 1974:80ff.), og hos de fleste innebærer omvendelsen til kristendom en nødvendig eksorsisme.

At «det okkulte» anses å være et virkelig, demonisk rike får betydning i presentasjonen av dets sosiale historie. Hos flere av forfatterne blir all ikke-kristen religion demonisert, slik at ikke-vestlige kulturer blir opphopninger av demonisk påvirkning i både fortid og nåtid.[9] Et annet aspekt som preger presentasjonene av «det okkultes» historie er lesningen av samtid og fortid i lys av bibelsk historikk og profetier. Slik kan for eksempel William Schnoebelen føre okkultismen tilbake til det gamle Sumer, og antyde at moderne oppblomstring står i relasjon til en snarlig endetid (Schnoebelen 1993:214, 187). Den referanseramme som alltid blir tatt i bruk er denne bibelske, hvor Satan bryter gjennom i samfunnslivet på ulike tider. Av forfatterne har Stratford, Michaelsen, Cruz og Schnoebelen eksplisitte endetidsperspektiver. Verdslige historiske rammer for «det okkulte» gis i en kort presentasjon hos Cruz (1991:98ff.) og delvis hos Matrisciana (1988:19, 27) som allikevel er mest opptatt av den indiske konteksten. Schnoebelen gir som den eneste en nærmere betraktning om okkultismens historie i vår tid (1993:59ff., 91ff.). Denne profane historien er altså av mindre viktighet i presentasjonene.
Sosio-kulturell og livshistorisk plassering

Den sosio-kulturelle plassering av «okkultismen» varierer sterkt både mellom og innen ulike beretninger. Både de som er «ute» ­ geografisk, kulturelt, økonomisk eller sosialt ­ og de som er «inne» inkluderes. Dermed plasserer også «det okkultes» trussel overalt rundt den egne subkulturen. Som nevnt inkluderer flere av forfatterne annen kulturbakgrunn. Cruz og Michaelsen ser begge det okkulte som sentrale deler av latinsk folkelig katolisisme, så lenge de beskriver egne kulturelle erfaringer. Cruz skriver som fattiggutt hvor familien skal ha vært medier og helbredere (på Puerto Rico), mens Michaelsen beskriver en over-/høyere middelklasse i Mexico, hvor valget å involvere seg i «det okkulte» ble gjort frivillig som del av religiøs søken. Matrisciana forteller om lignende bakgrunn i India, men den religiøse søken foregår i ungdommelige, motkulturelle «new age»-miljøer i Vest-Europa og USA.[10] Michaelsen og Matrisciana forteller begge om å bli fanget opp i ulike former for «okkult» aktivitet gjennom stolthet og kjødelighet. Sosialt beveger de seg i ungdommens marginer i samfunnet, men det er blant borgernes barn de beveger seg, og det er mot borgerbarna «slaget» er rettet. Matrisciana og Michaelsen er begge lederskikkelser i sine egne beretninger; de er autonome skikkelser utsatt for fristelser og usynlig påvirkning, og det er også som autonome skikkelser de utøver valget om å skifte lojalitet.[11] Cruz’ skildring av egne «okkulte» erfaringer er primært rettet mot barndommen og mot senere demoniske angrep. Men hans egen erfaring er liten. «Det okkulte» var familiens aktivitet som spiritister og helbredere. Han beveger seg vekk fra barndomshjemmets åndemaning, bare for å havne i rusmisbruk og voldskriminalitet. Det er som eks-gjengleder, hvor hans egne handlinger var «besatt» av vold, ikke religiøse ritualer, han har oppnådd status. Som Matrisciana inkluderer han imidlertid også rapporter om hva andre har opplevd, hva han har sett og hørt om av ulike aktiviteter. I et vestlig perspektiv plasserer disse beretningene «okkultisme» i kulturens utkant: sataniske religioner praktiseres i vestens utkanter og i østlige land, og disse religionene tiltrekker ungdommen.

Doreen Irvine og Mike Warnke presenterer seg også som lederskikkelser, men deres liv startet på en helt annen måte. Mike Warnke forteller om en alkoholisert, kriminell far, små kår, stadige flyttinger og lite glede i det religiøse livet. Fra ungdommen av utviklet han opprørskhet som ble stadig verre, og som etterhvert involverer ham i misbruk av alkohol og narkotiske midler. Samtidig blir han involvert i hekseri og satanisme. Doreen Irvines beretning følger noen av de samme linjer. Fattigdom, opprørskhet og vanskelige familieforhold leder henne ut på ville veier. Som hos Warnke går det kun kort tid før livet hennes går utforbakke, med prostitusjon, narkotikamisbruk, satanisme og heksekunst. Den kulturelle bakgrunn demonstreres i forskjellen på hvor de involveres i satanisk virksomhet: Amerikaneren Warnke møter ifølge sin beretning heksekunst og satanisme på college, der han også skal ha blitt stoffmisbruker. Den engelske Irvine, som heller ikke ser noen vesentlige forskjeller mellom hekseri og satanisme, knytter den første tilgangen til narkotiske midler til storby og prostitusjon. Det første møte med satanister hevder hun å ha hatt i en nattklubb i London. Både Warnke og Irvine forteller om hemmelige møtesteder for store, skjulte grupper som rommer alle typer mennesker fra høyt utdannede, velplasserte mennesker til mer utslåtte individer. Den romlige plasseringen av ritualer er i kulturens ytterkant. Under Irvine’s første møte blir hun påført bind for øynene og kjørt til et stort, hemmelig forsamlingslokale i storbyen. Satanist-virksomheten skifter hun mellom flere ulike, hemmelige templer (1974:75ff.). Hennes hekseritualer plasserer hun utendørs, på øde, stille steder og i ubebodde hus. Warnke knytter likeledes ritualer til hemmelige steder utendørs. Warnke refererer til aktiviteten som satanisme og del av Illuminati’s virksomhet.[12]

Begge forteller at de meget hurtig beveget seg til topps i «det okkulte» hierarki. Så hurtig går det ikke for William Schnoebelen, som nok også presenterer seg som en lederskikkelse, men på et lavere nivå. Også han rapporterer om en katolsk barndom,[13] men i denne boka får vi vite lite om hans øvrige biografi. Også han plasserer sitt møte med okkultisme i samfunnets yttergrenser. Hans første møte er imidlertid svært tidlig, når han på Halloween 1959 ser demoner på natthimmelen. Først langt senere, på Halloween i 1968, blir han innviet som heks på en klippe utenfor Dubuque, Iowa. Senere ritualer plasseres i gravkamre, private ritualrom, og en sjelden gang et kirkerom[14] (1993:17ff., 56ff.). Det siste henger primært sammen med hans påstand om at innvielse som prest i ulike, ikke-protestantiske, kristne ordener også er nødvendig for å klatre i det satanistiske hierarki. Den sosio-kulturelle konteksten for okkultismen beskrives i detalj hos Schnoebelen, men også hos ham varierer det han presenterer som egne erfaringer og det han presenterer som fakta basert på andres rapporter. I egne møter beskriver han college-studenter, sosiale outsidere og enkelte prester. Rapportmaterialet spenner mye bredere. Her konstruerer han en omfattende konspirasjon som inkluderer alt fra ungdom til samfunnstopper.

En større konspirasjon impliseres også hos Lauren Stratford og Michelle Smith. Sistnevntes biografi «Michelle Remembers» (1980) blir ofte kalt den første beretning om rituelt, satanistisk misbruk, og Stratfords «Satans underverden» (1989) følger opp en del av de samme temaene. Begge forteller om satanistiske messer med grovt misbruk. Begge forteller om hendelser i hjemmet i barndommen, og sterkt problematiske relasjoner til foreldre. Michelles historie involverer ulike ritualer allerede på dette stadiet, og de slutter også her. Minnene om de bestialske overgrepene blir imidlertid borte, og dukker først opp gjennom langvarig terapi i voksen alder. For Lauren starter også mishandlingen starter tidlig, men ritualene og «det okkulte» begynner først i voksen alder. Hun forteller om satanistiske ritualer på en skjult ranch i fjellene, i kirker og på kirkegårder (1989:82f.). Smith plasserer ritualene mer ubestemt, et sted som kanskje kan ha vært en kirke, i et ikke bestemt hus, kjellere, en grav o.l. (f.eks. 1980:98, 113) Begge presenterer seg som maktesløse ofre i andres hender. Disse «andre» kommer fra ulike kretser. Smiths minner fra «hypnotiske» sesjoner gir uklare signaler om sosial status for deltakerne mens Stratford lokaliserer sine til kriminelle subkulturer og videre oppover i samfunnet.

Hverken Smith eller Stratford deltar frivillig, og har derfor heller ingen motivert deltagelse i ritualene. De motivene de gir for andre deltagere er et ønske om personlig makt, koblet med en så fullstendig mangel på moral at det grenser til personifisert ondskap. Slik ondskap er mindre tilstede i de andre beretningene, mens ønsket om personlig makt nok kan finnes igjen hos Irvine og Schnoebelen. Hos Schnoebelen presenteres motivasjonen imidlertid ikke minst som en personlig religiøs søken, noe vi finner igjen hos Matrisciana og Michaelsen. Disse inkluderer også et ønske om å gjøre godt for andre mennesker. Ønsket om å gjøre godt kommer også frem i Cruz’ skildring av foreldrenes motivasjon for sin virksomhet. Når han presenterer andre rapporter om okkultisme er imidlertid motivasjonen langt mindre positiv. Dette gjelder generelt. Rapporter og rykter om andres aktiviteter og erfaringer med «det okkulte» presenteres generelt som entydig negative og som verre enn det man selv påstår å ha tatt del i. Det store unntaket er Matrisciana som refererer ønsket om å forandre verden til det bedre som mål i hinduismens «okkulte» misjon. Den viljesbestemte motivasjon for deltagelse er imidlertid ikke den eneste plassering som foretas. Kobling til egen syndighet spiller en vesentlig rolle. Hos Schnoebelen fører okkultismen til økt syndighet og en degenerering av hans natur. En lignende trend finner vi igjen hos andre forfattere, spesielt Warnke og Irvine, men langt på vei blir slik degenerering presentert som en forutsetning for deltagelse. «Djeveldyrkelsen» gjør bare syndigheten verre, noe som ofte skyldes forfatternes antagelser om en selvsagt tilgang på sanselige nytelser innenfor «det okkulte».[15]

Organisasjon

Næring til deltagernes syndige natur er ikke det eneste som rekrutterer folk i henhold til beretningene. Selv om sanselige fristelser blir presentert som rekrutteringsmotiv, gjelder det kun for frivillig deltagelse. Og materialet inkluderer også presentasjoner av tvang mot andre. For å gjennomføre slik tvang trengs en organisasjon. Den strukturen som oftest presenteres i beretningene er et hierarki med et innviet lederskap der én sitter på toppen.[16] Irvine beskriver vagt en organisasjon med én leder som skal adlydes absolutt. Lederen er overhode for satanistene og skal være Satans stedfortreder under ritualene. Noe som strengt tatt skulle være unødig. Ifølge Irvines beretning tar nemlig den Onde selv regelmessig del i ritualene, og manifesterer seg da utenfor lederens skikkelse. Ved lederens side, men uten samme autoritet, skal det være en «heksenes dronning» som blir valgt ut etter magiske ferdigheter. Irvine beretter at hun hurtig oppnår denne posisjonen, da hun blir i stand til å gjøre seg selv og andre usynlige, drepe fugler i flukt med tankens kraft, og vandre uskadd gjennom et flammende bål. Så spektakulære egenskaper påstår ingen av de andre seg å oppnå, men også Warnke og Schnoebelen forteller om et sterkt hierarkisk lederskap i beskrivelse av egne erfaringer. Warnke klatrer i likhet med Irvine hurtig til topps, mens Schnoebelens ferd er mer langsom og tornefull. Schnoebelen er også langt fyldigere i sine beskrivelser av ulike organisasjoner, der innvielse til ulike grader styrer aktiviteteter, makt og myndighet. Som prest er han med på å innvie andre på lavere nivåer, og innvielse oppover foregår i hovedsak ved hjelp av en dyadisk relasjon til en «mentor» utenfra. Organisasjonen har som hos Stratford, Warnke og Irvine forgreninger til alle sosiale posisjoner. Toppen på hierarkiet blir imidlertid forskjøvet til et overjordisk plan, der ulike demoner koordinerer aktiviteter og Satan selv styrer Planen. Smith og Stratford er mindre eksplisitte i behandlingen av organisasjon. Stratford er den som er nærmest en skildring av organisatorisk struktur ­ som selvfølgelig er hierarkisk, med en streng, sadistisk ledelse. Både hos Smith og Stratford er det klare mål for gruppens aktivitet å knuse ofrenes selvstendighet. For Stratfords vedkommende presenteres det også som et mål å knuse hennes kristentro, noe som blir presentert som de skjulte demoners underliggende, egentlige hensikt i de fleste beretningene.

Michaelsen og Cruz’ tillegger ikke miljøet der de selv har bakgrunn samme destruktive hensikter på overflaten. Begge beskriver noenlunde hierarkiske organisasjoner der helbredere har et hjelpeapparat rundt seg som de i ulik grad styrer. Det primære forholdet blir dermed det mellom helbreder og klient og sjelden ett av medlemskap og ledelse. Michaelsen nevner også erfaringer med karismatisk ledelse av «mind control» kurs, hvor strukturen under ledelsen var basert på utførte kurs og okkulte evner. Det er dette som igjen fører henne i kontakt med helbrederen. De krefter hun ser bakom helbredere og kurslederes virksomhet har imidlertid helt annerledes destruktive hensikter enn dem de menneskelige aktører gir uttrykk for. Så også hos Cruz. Kun hos Matrisciana blir slike perspektiver i det store og hele irrelevante, da hennes egne erfaringer blir presentert som private og uorganiserte. Dersom vi skifter perspektiv og ser på hva de inkluderer av rapporter om andre, blir bildet noe annerledes igjen: Matrisciana er opptatt av indiske sekters destruktive lederskap, av hjernevaskede og utbyttede medlemmer.

De verdier som konstrueres som sentrale innenfor ulike grupper varierer mellom ulike forfattere, mellom deres egen «biografi» og deres rapporter om andre. Den som best skiller mellom forskjellige verdier hos ulike grupper av okkultister er Schnoebelen.[17] Forskjellene i verdier presenteres imidlertid langt på vei som en forskjell i hvor høyt opp i det satanistiske hierarki man befinner seg. Som hos Cruz og Michaelsen blir okkultismens maskerade av respektabilitet og godhet det farlige bedraget.

Synet på okkultismens handlinger

Selv om det er vanskelig å finne noe konsistent mål hos «organisasjonene», blir respektable sider ved «det okkulte» oftest avvist som bedrageri. Den primære orientering som blir presentert er destruktiv. Dette kommer klarest frem i de passasjer der «problemet» med okkultisme blir behandlet generelt, og ikke så mye de delene der forfatterne presenterer «egne erfaringer». Idéen om en destruktiv orientering i okkultismen kan vi ikke minst finne uttrykk for i beskrivelsene av hva man gjør i og i forbindelse med okkulte miljøer.

Verst er det i de siste tiårs satanistavhopper-litteratur. Smith og Stratford forteller at sentrale ritualer består i seksuell lemlesting av barn og drap på både medlemmer og uskyldige ofre utenfra. Her finnes detaljerte og ekstremt makabre skildringer av uhyrlige ritualer. Stratford går noe videre enn Smith, og forteller også om at barn blir født inn i miljøene og ofret til Satan direkte. Schnoebelen tilhører samme periode, men påstår ikke selv å ha tatt del i slike ritualer. Han hevder imidlertid (bl.a.) å ha kastet drepende forbannelser over folk og drukket blod av uskyldige. Og han inkluderer som Cruz rapporter fra andre om tilsvarende uhyrligheter som Stratford og Smith hevder å ha tatt del i. De som hevder å ha vært satanister[18] nevner alle noe som passer inn i stereotypier rundt «sorte messer»: omvendt symbolikk, vanhelligelse av kristne symboler, blodritualer og seksuelle orgier. Her skiller det som presenteres som egne erfaringer igjen fra rapporter om andres erfaringer både hos Cruz, Michaelsen og Schnoebelen. Matrisciana inkluderer ingen satanistiske elementer i noen av sine skildringer. De sentrale aktiviteteter hun skildrer er bønn, yoga, astrologi, visualisering og ut-av-kroppen meditasjoner. Michaelsen nevner noe hun kaller for «mind control» program, en form for «positiv tenkning som inkluderer meditasjon, visualisering og kontakt med åndelige hjelpere når man når høyere nivåer. Helbredelsesritualer er den formen for okkult aktivitet som tar hovedplassen i hennes skildring av egne erfaringer, slik det også er det hos Cruz. Helbredelsesritualer blir også nevnt hos Stratford, men er mer egoistisk motivert enn dem som blir skildret hos Cruz og Michaelsen.

Andre aktiviteter som blir assosiert med «okkultismen» i beretningene peker også i retning av destruktivitet både på individ- og samfunnsnivå. Narkotika og alkoholmisbruk blir beskrevet som sterkt relatert hos Warnke, Irvine og Stratford. Disse understreker også seksuell promiskuøsitet og perversitet som assosiert. Hos Irvine finner dette uttrykk i en karriere som stripperske og prostituert, mens Stratford også forteller om en tilknytning til pornoindustriens verste sider. I langt svakere grad kan vi finne assosiasjonen til seksuell umoral hos Matrisciana, som også noe svakere enn de ovennevnte inkluderer narkotika blant forbindelsene i egne erfaringer. Hos Michaelsen er ingen av delene sentrale. Hun nevner å ha tatt meskalin én gang, men det er også alt. Cruz assosierer vold og stoffer med sin biografi og «besatthet», men ser dem først klart sammen med okkultisme i rapporter om andres aktiviteter. Som Schnoebelen, Michaelsen og Stratford rapporterer han rockemusikk og rollespill som assosierte onder. I rapporter om andre ligger disse mer i tråd med generell anti-okkult litteratur.[19] Denne siste typen assosierte onder henger sammen med et felles trekk i bøkene; «det okkultes» hensikt er som nevnt alltid å drive folk ut i hedenskap og kjetteri. [20]

Alle forfatterne benytter seg av en slik assimileringsretorikk, der «det okkulte» ses i sammenheng med et kompleks av andre onder: religiøst frafall, personlig umoral, rusmiddelavhengighet, prostitusjon og grov kriminalitet. Hvordan det hele settes sammen, varierer mellom fortellingene. Hos mange av forfatterne presenteres det de skal ha tatt del i som et lite ledd i en større sammensvergelse. Irvine hevder at det fantes flere hundre medlemmer i en satanistisk organisasjon i England tidlig på 1960-tallet, Warnke at han var leder for 1500 hekser og satanister i California i samme periode. Slike grupper blir bare en liten del av den totale organisasjon, det superhemmelige «Illuminati»[21] som Warnke hevder også står bakom drapene på Martin Luther King jr. og Robert Kennedy (1972:93ff., 149ff., cf.Hertenstein & Trott 1993:103ff.). Av forfatterne hevder Stratford, Schnoebelen og Warnke å ha tatt del i en kriminell sammensvergelse, mens Cruz og Michaelsen inkluderer slike beretninger fra andres rapporter. I biografiene spiller disse perspektivene en mindre rolle. Størrelsen på «det okkulte» som trussel blir imidlertid ikke mindre av den grunn. I tillegg til Cruz’ alarmistiske fremstilling av okkultismens vekst i USA bringes nemlig hele den ikke-kristne verden inn som demonisk avgudsdyrkelse. Perspektivet ligger i bakhånd også hos Michaelsen og Matrisciana. Slik gjør et mindre vestlig sentrert blikk «trusselen» større og mer omfattende, og igjen er anslag av størrelse og vekst i langt større grad basert på rapporter om og av andre enn på de påstått egne erfaringene. Gjennom vide definisjoner og assimilering av en rekke onder under «det okkulte» skapes bildet av et omfattende problem med vidtrekkende konsekvenser for samfunnet, der løsningen er det fristende subkulturelle: tilbakevending til tradisjonell moral og kristentro.

Fortellinger og referansegruppe

Det er store forskjeller mellom de ulike fortellingene, men ett trekk går igjen hos dem alle: På ett eller annet tidspunkt bryter Guds nåde igjennom «okkultismens mørke» og gir fred. På dette punkt reflekteres virkelighetsoppfatningen til det forventede publikum. Hvordan er det med andre sentrale felt? Gudsoppfatning og frelsessyn er det som med størst selvfølge følger de ulike gruppers oppfatninger. I likhet med kristen anti-kultlitteratur generelt avsluttes de fleste beretninger med beskrivelser av hvordan man skal vende om. I beretningene som går forut fortelles det om hvordan man hadde vært bundet til gal oppfatning av kristen tro og praksis og hvordan dette førte til et liv som smuldret opp karakteren.[22]Paradoksalt nok uttrykkes dette klarest og mest komprimert i den beretningen der det spiller minst eksplisitt rolle. Matrisciana komprimerer de fleste av sine synder på denne måten:

«I løpet av kort tid viste nyvunne venner oss moteluner og fristelser i det livlige London. Jeg hostet i forsøket på å ta det første drag av en sigarett. Jeg kjempet for å overvinne de smertelige ettervirkningene av en alkoholrus ­ tømmermennene. Fester, narkotika og tilfeldige bekjentskaper var en del av det brede tilbudet av fristelser.» (Matrisciana 1988:47)

Matrisciana falt for alle disse synder, i tillegg til at hun i USA lot seg friste til å bedrive ulike «okkulte» øvelser som meditasjon og yoga. I beretningene er det oftest menneskets syndige natur som sammen med okkulte fristere skaper en «overveldende» kraft. Bromleys idealtypiske «uimotståelig, ubønnhørlig og irreversibel» modereres imidlertid slik at beretningene er tilpasset ortodoksi der Satan er en beseirret makt, med kun begrensete muligheter overfor sant troende.[23] Irvine forteller om sitt første møte med satanisme at «[j]eg hadde lyst til å løpe min vei så fort som mulig, men det var som jeg var klistret til gulvet» (1974:75). Kraften hun får gjennom magi binder henne sterkere over tid, men det er ikke verre enn at tiltrekningen til kristendommen blir sterkere. Schnoebelen, Michaelsen og Matrisciana inkluderer også et åndelig tomrom i sine skildringer, en søken etter stadig mer, en tørst som først blir stilt når de møter «sann kristendom». Her følger de tett på idealbilder av evangelisk tro og selvpresentasjon (cf. Ammerman 1987, Hunter 1983). Det gjør de også i den sterke vekt som blir lagt på bønn og hvor forsvarsløse demoner er mot den, i nesten alle beretningene. Alle Schnoebelens magiske evner forlater ham på grunn av bønn, men ikke all bønn har lik virkning ­ den må komme fra en som født på ny (1993:294, 310). Selv hos Smith og Stratford er bønn og tro viktig, og Smiths beretning tilpasser seg det katolske publikum ved at hun også blir delvis beskyttet av jomfru Maria. Disse er allikevel nærmest til Bromleys tre kjennetegn: Som forsvarsløse barn blir de tatt av mennesker som har dem helt i sin makt, ting blir verre og verre over tid, og det er tilsynelatende umulig å rive seg løs. Ikke desto mindre kommer også Smith og Stratford seg fri. Stratford vandrer tilsynelatende fritt ut av sitt fangenskap etter farens død, men som hos Warnke viser det seg et «irreversibelt» trekk: Begge blir i henhold til egne beretninger forfulgt av medlemmer av «kulten» og utsatt for trusler og drapsforsøk (cf. Hertenstein & Trott 1993).[24] Den fysiske trussel er fortsatt tilstede, selv om den åndelige er bragt til ende.

Beretningene bekrefter den egne subkulturens virkelighetskonstruksjon og verdier gjennom å fortelle om den absolutte negasjon av subkulturens idéelle selvforståelse, og ved den forvandling som finner sted i etterkant av utfrielsen fra onde makters grep. Dette blir én funksjon beretningene kan ha i og overfor grupper av troende: Biografiene blir ekstreme varianter av fortellinger om livet før og etter omvendelse. De forteller om en overgang fra den fortaptes mørke til den frelstes lys. Slike vitnesbyrd er en vanlig del av omvendelsesprosessen, og i en del miljøer er de nærmest obligatoriske (Hertenstein & Trott 1993, Ammerman 1987). De fleste er relativt prosaiske, men det finnes ekstreme varianter som skaper blest om personen. Detaljene i slike historier varierer. Det gjør også graden av sannferdighet.[25] Men alle etablerer en interesse for egen person som en som har noe utenom det vanlige å komme med. Og mange bygger eller legitimerer en karriere med sin påståtte bakgrunn. Fortellingen kan bli basis for en karriere, man kan etablere seg som autoritet på bakgrunn av erfaringer. I Mike Warnke’s tilfelle hang hele hans karriere som evangelist, som rådgiver for politi, som kristen mediastjerne og komiker på fortellingen om hans dager «as a high priest at the altar of Satan.» (Hertenstein & Trott 1993:3) Lauren Stratford lyktes langt på vei i å gjøre det samme nesten tyve år etter, men fikk karrieren brått kortet ned da kritiske journalister fra evangelisk miljø påviste at historien ikke var sann (Passantino, Passantino og Trott 1989).[26]. Også resten av utvalget har etablert sin autoritet som evangelister, og «eksperter» på okkultisme eller Djevelens makt gjennom beretninger om sine egne erfaringer. Autoriteten og beretningene later primært til å være rettet innover mot egen gruppe, slik vi finner det hos den norske evangelisten fra innledningen. Hos Bednarz er ikke «satanistene» ute etter å brenne kirker: «Gudstroen blir bare sterkere. Farligere for kristendommen er de ekte Satans disipler som infiltrerer menighetsmiljøer som problemstiftere og kverulanter.» Den sosiale funksjon innad består primært i å reflektere gruppens virkelighetsoppfatning tilbake i fortellingens dramatiserte form. Fortellerne bekrefter med vitnesbyrd at Satans kraft er virkelig, men at Guds nåde er større.

For sin egen del skaper fortellerne rom for innflytelse. De blir øyenvitner med den autoritet deltagelse og tilstedeværelse gir. Under spesielle forhold blir denne autoriteten etterspurt også utenfor egen subkultur. Sekulære fjernsynsprogrammer som ABC’s «20/20», NBC’s «Geraldo» er bare noen av de mange som har benyttet «ofre» for satanisme som eksperter da rykter om satanistisk konspirasjon begynte å bre seg i Nord-Amerika og England på 1980-tallet (Victor 1993, Jenkins 1992).[27] Mange av beretningene inkluderte allerede konspirasjoner, der flere sosiale onder ble assosiert sammen med en eller annen form for okkultisme. Hos Warnke, Stratford og Schnoebelen er dette gjort eksplisitt i skildringer av egne erfaringer, mens det er forskjøvet til rapporter fra andre hos Michaelsen og Cruz. Men selv beretninger som hadde lite til felles med samtidige bekymringer kunne benyttes som bevis.[28] I Bromleys modell hevder ideologien at «[s]ubversive organizations expropriate conventional social forms». Dette rapporteres som egen erfaring kun av Schnoebelen. Andre gir imidlertid uttrykk for at angrepet på konvensjonelle institusjoner som kirker, barnehager og skoler er kommet langt, om enn de ikke hevder å ha tatt spesielt sterk del i det selv.[29] Dels i egne beretninger, men ikke minst i offentlig virksomhet hevder forfatterne at okkultismen tar del i en ødeleggelse av samfunn, moral og kultur som når apokalyptiske nivåer. Her følger og utfyller de rykter og moderne sagn om farlige satanistmiljøer som står bakom alvorlige hendelser, og de hjelper til med bekreftelse som autoriteter. Slik bidrar beretningene deres til å skape den sosiale virkelighet på flere nivåer: Forestillingene om satanisme og det okkulte henter mye av sitt reaktualiserte innhold fra deres beretninger. I noen tilfeller skaper de frykt. Når man så søker ytterligere informasjon blir de samme personer igjen involvert ­ som eksperter. «Biografiene» blir også råmateriale for videre bearbeidelser. Slike bearbeidelser, som ofte er mer overensstemmende med idealtypen for «counter-subversion» ideologi, kan benyttes til å sannsynliggjøre fortellingene for andre behov.[30] I bearbeidelsen fjernes noe informasjon, annen legges til og systematiserer det hele. Slik overføres og transformeres fortellinger fra et virkningsfelt til et annet, fra ett fortolkningsfellesskap til et annet. Og slik har omvendelsesfortellinger blitt ammunisjon i moralske korstog mot nye religiøse bevegelser og en påstått trussel fra satanistiske kulter.

Konkluderende betraktninger

Dette er noen måter beretningene har virket på i sine «interpretive communities». Men om det er mange tematiske og strukturelle likheter mellom biografiene, er det også noen viktige forskjeller som reflekterer blant annet endringer over tid. Alle beretningene ser okkultisme i sammenheng med andre sosiale problemer, og beretningene konsentrerer seg om slike onder som deres samtid var opptatt av. Hos Warnke og Irvine er narkotika og prostitusjon viktige onder, og sex blir fokusert som synd heller enn som kriminell perversitet, det som blir fokus gjennom ’80-tallets «satanic survivor» litteratur. Andre viktige skiller kan trekkes etter hva slags okkultisme man behandler: Matriscianas kritikk av New Age er fokusert på fortapte sjeler og skruppelløse sektledere. Michaelsen og Cruz’ egne beretninger er konsentrert rundt tro og fortapelse. De groveste synder presenteres når man omtaler satanisme, som blir den ideelle kristendoms inversjon i beretninger som dem hos Stratford, Schnoebelen og Smith. Forskjellene til tross: Disse påstått biografiske beretninger fra okkultismens «avhoppere» kan primært leses som omvendelsesberetninger der noen gjør krav på spesiell kunnskap om ytre trusler. I fortellingen dramatiseres og reflekteres gruppens verdier og virkelighetsoppfatning. Den viktigste retning for fortellingene blir dermed innad mot kollektivet av troende, der de ofte blir akseptert ukritisk (Passantino & Passantino 1992). Her brukes historiene også mest aktivt og rekkene sluttes om de egne når kritikken kommer (cf. Passantino & Passantino 1990). Fortellingene benyttes også utad som kampmiddel, slik «counter-subversion» narrativer skal ifølge Bromleys teori. «Øyenvitnenes» beretninger brukes sosialt som sannhetsbevis for fiendens ondskapsfulle handlinger og hensikter. De skal dermed kunne bidra til å skape sosial bevegelse og endring (Bromley 1994, Ben-Yehuda 1990). At moralske verdier og symbolforståelsen er såvidt lik mellom subkultur og hovedkultur, gir mulighet for subkulturelle gjennomslag under perioder med urolighet, misnøye og «relativ deprivasjon». Når slike tilstander og anklager fører til mistro, offisiell informasjon blir mistenkeliggjort og man søker etter alternativ informasjon­under slike situasjoner er personlige vitnesbyrd «gull» verd.

Litteratur

  • Ammerman, Nancy T., Bible Believers, New Brunswick:Rutgers University Press 1987.
  • Ben-Yehuda, Nachmann, The Politics and Morality of Deviance. New York:SUNY Press 1990
  • Best, Joel,Threatened Children. Chicago:Chicago University Press 1990.
  • Bromley, David G., «Satanism», i Richardson, James T., Joel Best & David G.
  • Bromley (eds.) The Satanism Scare. New York:Aldine de Gruyter 1991.
  • —, «The Social Construction of Subversion», i Shupe, Anson & David G.Bromley (eds.) Anti-Cult Movements in Cross-Cultural Perspectives. New York:Garland Press 1994.
  • Carlson, Shawn, Gerald Larue, Gerry O’Sullivan, April A. Masche & D.Hudson Frew, Satanism in America, El Cerrito:Gaia Press 1989.
  • Cruz, Nicky, Djevelen på flukt. Trondheim:Rex Forlag 1991.
  • Goode, Erich & Nachmann Ben-Yehuda, Moral Panics. New York:SUNY Press 1994.
  • Hertenstein, Mike & John Trott, Selling Satan. Chicago:Cornerstone Press 1993.
  • Hicks, Robert D., In Pursuit of Satan, Buffalo:Prometheus Books 1991.
  • Irvine, Doreen: Løst fra Satans makt. Oslo:Filadelfiaforlaget A/S 1974.
  • James, Hunter, Smile Pretty and Say Jesus, Athens:Georgia University Press 1993
  • Jenkins, Philip, Intimate Enemies, New York:Aldine de Gruyter 1992.
  • Larson, Bob, Satanisme. Hovet:Hermon Forlag 1989.
  • Matrisciana, Caryl: Guder og ledere i New Age. Hovet:Hermon Forlag 1988
  • Melton, J.Gordon, Encyclopedic Handbook of Cults in America. New York:Garland Publishing 1992 (2.utg.)
  • Michaelsen, Johanna, Det okkultes magiske skjønnhet. Hovet:Hermon Forlag n.d.
  • Nathan, Debbie & Michael Snedeker, Satan’s Silence, New York:Basic Books 1995.
  • O’Sullivan, Gerry, «The Satanism Scare», i Postmodern Culture vol.1 no.2, 1991
  • Passantino, Bob & Passantino, Gretchen, «Fabrications Unlimited», i Cornerstone vol.19:92 1990, (ikke lenger tilgjengelig på http://answers.org/)
  • ­­­, Spiritual Warfare, 1991 http://answers.org/BookReviews/Spiritual_warfare_lit_rev.html
  • ­­­, «Satanic Ritual Abuse in Popular Christian Literature», i Journal of Psychology and Theology vol.20 no.3 1992. http://answers.org/CultsAndReligions/Satan/Sralit.html
  • ­­­, Overcoming the Bondage of Victimization, 1994 http://answers.org/CultsAndReligions/mind_control.html
  • ­­­ & John Trott,»Satan’s Sideshow», i Cornerstone vol.18:90 1989. http://answers.org/CultsAndReligions/Satan/SatanSideshow.html
  • Roy, Lonnie, Raymond A. Eve & Anson Shupe, «Satan Will Get You if You Don’t Watch Out», i North Texas Skeptic feb.1996
  • Schnoebelen, William & Sharon Schnoebelen, Lucifer Dethroned. Chino:Chick Publications 1993.
  • Smith, Michelle & Lawrence Pazder, Michelle Remembers. New York:Pocket Books 1981.
  • Stevens, Phillips jr., «The Demonology of Satanism», i Richardson, James T., Joel Best & David G. Bromley (eds.) The Satanism Scare. New York:Aldine de Gruyter 1991.
  • Stratford, Lauren, Satans underverden. Hovet:Hermon Forlag 1989.
  • Trott, John & Mike Hertenstein, «Selling Satan», i Cornerstone Vol.21 no.98 1992. http://answers.org/CultsAndReligions/Satan/warnke1.html
  • Victor, Jeffrey S., Satanic Panic. Chicago:Open Court 1993.
  • Warnke, Mike, Dave Balsiger & Les Jones, The Satan Seller. Plainfield:Logos International 1972.
  • Wright, Lawrence, Remembering Satan, New York:Alfred A Knopf 1994.

Noter

  1. Irvine, Warnke, Stratford og Smith (dessuten Schnoebelen).
  2. Matrisciana
  3. Cruz og Michaelsen
  4. Schnoebelen­som dekker wicca, Crowley, Church of Satan, frimureri og det meste annet.
  5. Alle beretningene unntatt Michelle Smiths «Michelle Remembers» skal være skrevet av de som står som forfattere. «Michelle Remembers» er skrevet av en «ghostwriter», primært på basis av lydbånd fra Smith og Pazders terapisesjoner. Også Warnkes bok er et samarbeidsprosjekt.
  6. Andre forutsetninger inkluderer blant annet at beretningene finner en «klangbunn» i kulturen. Konservativt evangeliske virkelighetsoppfatning og moralsyn har sterk resonans i amerikansk kultur forøvrig, og dekker dermed de fleste av våre kilder. Men frykten for satanisme som alvorlig kriminalitet er hverken begrenset til eller har opphav i konservativt kristne miljøer alene. Det er primært sekulære miljøer som har presset gjennom bildet av en satanistisk samfunnsfare, men trusselen blir tatt mer alvorlig i konservativt kristne miljøer.
  7. Bromley har publisert (minst) to analyser av anti-undergravelsesideologi som er relevante her. (1991, 1994) I hovedsak er de like, men den senere varianten er noe forenklet i presentasjon. Der han i 1991 ga åtte kjennetegn ved slike ideologier, er de i 1994 redusert til fire overordnede tema.
  8. I dette tilfelle min forenkling og ikke en helt emisk kategori.
  9. Cruz, Matrisciana og Schnoebelen.
  10. Samtlige av disse har i tillegg stoff fra annet enn egne erfaringer – vitnesbyrd og rapporter som de har blitt kjent i egenskap av «kulteksperter».
  11. Her skiller de seg som vi skal se sterkt fra dem de forteller om i kraft av «eksperter» på andre religioner.
  12. Begge baserer sine beretninger delvis på skriftlige forbilder: Warnke på konservativ konspirasjonslitteratur fra 1950-talet, Irvine på Leo Taxil’s fabrikerte skikkelse «Dianne Vaughan» fra slutten av forrige århundre.
  13. Forlaget, Chick publications, har spesialisert seg på antikatolsk konspirasjonslitteratur.
  14. I én scene får vi del i et astralt besøk til «Smertens Katedral» på Saturn, der en pakt inngås. (1993:155ff.).
  15. Dette gjelder sterkest for Schnoebelen, Warnke, Irvine og Stratfords rapporter.
  16. I siste instans er det imidlertid klart at det virkelige lederskapet kommer fra «makter og myndigheter», fra «ondskapens åndehær».
  17. Schnoebelen er den eneste av forfatterne som demonstrerer noen videre kunnskap om okkultisme. Selv om han misrepresenterer thelemisk filosofi ganske ettertrykkelig gjør han en del relevante skiller mellom ulike grupper.
  18. Warnke, Irvine, Smith, Schnoebelen og Stratford.
  19. Se f.eks. Larson 1989.
  20. Den historiske tilknytning bakover til Satan og demoner som aktører sørger for at dette temaet alltid ligger under i beskrivelsen. Hos Irvine, Schnoebelen, Smith, Stratford og Michaelsen får dette også sitt uttrykk i at omvendelsen inkluderer eksorsisme. Hos Smith er dette mer en del av behandlingen hun gjennomgår. Beretningen er om overgang til katolsk tro, og mangler den voldsomme vekten på selve omvendelseserfaringen.
  21. Tilsvarende organisasjoner blir også nevnt av Schnoebelen. Begge har hatt gode muligheter til å hente dette fra tidligere bøker i konspirasjonsgenren, blant annet William Guy Carr’s bok Pawns in the Game fra 1958 (cf. Hertenstein & Trott 1993:102).
  22. Igjen må vi gjøre et unntak for Stratford og Smith i egne beretninger.
  23. Dette gjelder slett ikke alle slike teorier og beretninger fra kristent hold, noe som blir ett ankepunkt fra dem som forsøker å moderere evangeliske standpunkt fra innsiden (cf. Passantino & Passantino 1991, 1994)
  24. Et gjennomgående trekk i beretningene er at forfatterne fremstiller seg som mer autonome enn andre «ofre» for det okkulte. Dette gjelder spesielt for Matrisciana, Michaelsen, Schnoebelen og Cruz. Stratford viser lignende tendenser.
  25. Noen av fortellingene er påvist som fullstendige fabrikasjoner (Warnke og Stratford, se Hertenstein og Trott 1993, Trott & Hertenstein 1992, Passantino, Passantino og Trott 1989), andre er det ikke fordi ingen har brydd seg med å gjøre arbeidet.
  26. Artikkelen førte til at boken ble trukket tilbake fra forlaget Harvest House. Den kom imidlertid ut på nytt forlag kort tid etter. Forfatterne av artikkelen ble involvert i en langvarig disputt der de ble anklaget for å være i ledtog med «Satanists and secular humanists». (Passantino & Passantino 1990)
  27. Flere forfattere har påpekt den påvirkning «survivor» beretninger har hatt i konstruksjonen av sosiale reaksjoner rundt påstander om satanisme (bl.a. Victor, 1993, Hicks 1991, Carlson et.al 1989) Det er viktig å være klar over at frykten for satanisme som alvorlig kriminalitet ikke er begrenset til eller strengt tatt har sitt opphav i konservativt kristne miljøer alene (Passantino & Passantino 1992). Det er primært sekulære miljøer som har presset gjennom bildet av en satanistisk samfunnsfare (Nathan & Snedeker 1995), men trusselen blir tatt mer alvorlig i konservativt kristne miljøer (se f.eks. Roy, Eve & Shupe 1996).
  28. Se f.eks. Jenkins 1992:166f., og Hertenstein& Trott 1993:20f.
  29. Cruz, Matrisciana, Michaelsen og Stratford. Kun Schnoebelen forteller om satanistisk infiltrasjon av kirker, allikevel er det i mange tilfeller i og mellom kirker beskyldninger om satanisme blir brukt (James 1993:76f., O’Sullivan 1991, Nathan & Snedeker 1995, Wright 1994).
  30. Bromley benytter ofte mer bearbeidede teorier fra anti-kultbevegelsen og andre ideologer.