På høyden av evolusjonismens tidsalder vokste det langsomt frem en reaksjon – religionsfenomenologi. Hva er religionsfenomenologi? Svaret er komplisert, og begynner med «det kommer an på» fordi svaret er betinget av ulike menneskelige aktiviteter som gis et navn enten av de som bedriver det, eller av andre utenfra. Og religionsfenomenologi er en ganske blandet samling […]

På høyden av evolusjonismens tidsalder vokste det langsomt frem en reaksjon – religionsfenomenologi.

Hva er religionsfenomenologi? Svaret er komplisert, og begynner med «det kommer an på» fordi svaret er betinget av ulike menneskelige aktiviteter som gis et navn enten av de som bedriver det, eller av andre utenfra.

Og religionsfenomenologi er en ganske blandet samling forskere opp gjennom årene.


De har tenkt, ment og gjort mye forskjellig, og det er ikke alltid uten videre klart hvorfor man skal gruppere dem sammen slik som det stort sett blir gjort. Men det finnes noen kjennetegn vi stort sett kan holde frem som samler dem mer enn splitter dem.

For det første er religionsfenomenologi et generaliserende perspektiv. Det er programmatisk sammenlignende, med ønske om å få frem universelle strukturer i religion. Fenomenologi er i enkelte tapninger den komparative siden ved faget, en leverandør av begrep, typologier. Men den er også noe mer, lett inspirert av filosofisk fenomenologi (og ikke minst av teologi som vi skal se).

Ingvild Gilhus skriver at følgende fem trekk er noenlunde representative for religionsfenomenologer – noe man i alle fall kan støtte om man kun ser på programmatiske utsagn (mine syrlige betraktninger i parenteser):

1. Religionsfenomenologien er deskriptiv. Målet er å gi en så sann beskrivelse av et fenomen som mulig.

(Dette sier oss ikke nødvendigvis så mye om vi ikke vet hva den aktuelle forsker mener med «fenomen» eller «sann beskrivelse». Desverre er heller ikke slike ting gitt, som vi skal få oppleve.)

2. Religionsfenomenologien er anti-reduksjonistisk. Religion forklares ikke ensidig med psykologi eller sosiologi.

(Akk, om det bare var det siste man mente med å være mot «reduksjonisme». I praksis har det vært et forbud mot å bedrive det fenomenologer betrakter som «bortforklaringer» av religion, og et påbud om å la religiøse forklaringer på religion stå ugransket. Men det er kanskje forståelig i en viss fase. Religionsfenomenologien starter blant annet som opposisjon til den fordummende forenkling av «religion» som evolusjonistisk antropologi. Samtidig var det unektelig også en religiøst apologetisk dimensjon til prosjektet hos de aller fleste, både tidlig og senere.)

3. Religionsfenomenologien er innrettet mot intensjoner. Et subjekt intenderer et objekt, bevissthet er alltid rettet mot opplevelse av noe, et «intensjonalt objekt».

4. Religionsfenomenologi dreier seg om empati, det vil si en innlevelse i det fenomen det er tale om, noe som gir en intuisjon av fenomenets essens.

(Ord som «intuisjon» og «essens» får mine varselsklokker til å ringe. Vi må huske på å stille oss spørsmålet om dette «fenomenet» har eller kan ha en essens.)

5. For å leve seg inn i en annens virkelighet må man utøve epoché – holde noe tilbake eller sette det i parentes («bracketing») – en aktivitet som innebærer at man lar sine egne fordommer og preferanser tre tilbake og betrakter fenomenet uforstyrret. Fenomenet skal få tale for seg selv.

(Dette har lenge vært generelle holdninger innen faget. Men formulert slik som det her står, gir det (ikke tilfeldig?) inntrykk av en viss teorifattigdom. Hvis «fenomenet» er konstruert av en bevissthet om at det er noe spesielt vi studerer, betrakter vi ikke noe «fenomen i seg selv», vi betrakter en hendelse og lar teorien gi oss fordommen om at vi betrakter en spesiell instansiering av et spesifikt fenomen, og leter etter essens i det.)

Det er flere måter å dele inn de forskerne som har blitt kalt fenomenologer på. I den enkleste holder vi oss til «deskriptiv» og «fortolkende» religionsfenomenologi.

Deskriptiv fenomenologi

Begrepet «religionsfenomenologi» dukker opp første gang hos Chantepie de la Saussaye i hans Lehrbuch der Religionsgeschichte fra 1887. Han blir senere klassifisert som «deskriptiv» fenomenolog, selv om han nok har mer til felles med «fortolkende» enn mange andre i denne kategorien.

Begrepet «deskriptiv fenomenologi» brukes om en fremgangsmåte der man konsentrerer seg om å lage klassifikasjoner av hvordan religionene fremtrer for den observerende bevissthet. Deskriptiv religionsfenomenologi har særlig hatt gjennomslag i Skandinavia og mottatt impulser fra antropologi, etnologi og folkloristikk, og har vært en måte å identifisere, klassifisere, systematisere og sammenligne religiøse fenomen.

Den første som brukte begrepet var altså Chantepie de la Saussaye, og en senere religionsfenomenolog av sentral betydning, Gerardus van der Leeuw, var hans elev. Som så mange senere (og samtidige) teoretikere innen religionsstudiet, var de la Saussaye utdannet teolog, og hadde virket som prest. Hans forskningsfelt innen religionshistorie dreide seg om eldre germansk religion, men var en parentes i et virke som hovedsakelig beskjeftiget seg med etikk.

Hans religionsfenomenologi inngikk i en større sammenheng hvor han sto i opposisjon til samtidige evolusjonistiske og reduktive tilganger til religion, som i ulike sammenhenger avfeide religion som feilaktig.

Det er mye å si om de la Saussaye som ville plassere ham nærmere den fortolkende fenomenologien, men det som plasserer ham i forhold til det deskriptive er primært at han stort sett holder seg til å typifisere. Seksjonen i Lehrbuch omhandler emner som religiøse handlinger, hellige personer, religiøse fellesskap, hellige skrifter, religiøs tenkning (myter, doktriner).

De la Saussaye så fenomenologi som en mediator mellom det han kalte religionshistorie, og det han kalte religionsfilosofi. Det første var en empirisk disiplin, som dreide seg om religiøsitetens fremtredelsesformer, deres «manifestasjoner», mens religionsfilosofi dreide seg religionenes eller religiøsitetens essens. De la Saussaye snakket, som enkelte andre i samme epoke, og religionsfenomenologer også i ettertid, om «religionenes enhet i dens variasjon av former» – et standpunkt som er best kjent fra teosofisk tenkning.)

Religionsfenomenologien skulle altså stå i mellom disse to og formidle mellom Religion og religioner, klassifisere forskjellige religiøse fenomen og etablere de forskjellige typene fenomens betydning.

Fenomenologi skulle altså klassifisere og typologisere, men hva var det som skulle klassfiseres? de la Saussaye mente at religiøse fenomen dreide seg om to ting: ytre form og indre prosesser. Fenomenologi dreide seg for om den menneskelige bevissthet, om relasjoner i menneskets bevissthet, om det «intensjonale objekt» som menneskets handlinger, idéer og følelser var rettet mot.

Chantepie de la Sausseye utviklet et stykke på vei en religionsfenomenologi som gikk i retning av en psykologisk forståelse av religiøse fenomener. Hans største verk i fenomenologisk sammenheng er nok Manual of the Science of Religion et verk på rundt 700 sider.

I skandinavisk sammenheng kan vi nevne så ulike forskere som Brede Kristensen, Geo Widengren og Åke Hultkrantz. Sistnevnte er (fortsatt) primært etnolog, og har arbeidet mest med nordamerikanske indianerkulturer og deres religion. Han definerte sin form for religionsfenomenologi som «et systematisk studium av religionens former; den del av religionsforskningen som klassifiserer og undersøker systematisk religiøse forestillinger, riter og mytetradisjoner ut fra sammenlignende morfologisk-typologiske synspunkter.»

Hultkrantz er på helt annet vis enn Chantepie de la Sausseye opptatt av skillet mellom ytre form og en eventuell indre «essens». Det siste er overhodet ikke tema for en sann religionsfenomenologi i henhold til Hultkrantz. Fenomenologien skal ikke prøve å utforske religionens vesen, dens «egentligste natur og kjerne.» I stedet skal den objektivt registrere former for religiøse uttrykk. På den måten skaper den et inventorium, et register av over slike former med alle deres variasjoner – dvs. en morforlogi, en «formlære».

Dersom vi ser på klassiske religionsfenomenologiske tekster (tom Eliade «Patterns») ser vi at de ofte er bygget på et ordningsprinsipp i Hultkrantz forstand, ordnet etter ytre form. Gudsforestillinger klassifiseres gjerne etter ytre form: himmelguder, solguder, jordguder, havguder osv. Religiøse handlinger klasSifiseres ut fra formale kriterier: offer, innvielsesrite, renselsesrite, demonfordrivelse osv.

Vi kan se alt dette reflektert også i Geo Widengrens klassiske verk «Religionens värld», som nettopp søker å sammenligne og sette ulike religiøse fenomen under samme kategori opp mot hverandre. (Mytetyper, ritualtyper, «sakralkongedømmer» osv.)

Av dette forstår vi kanskje hvorfor noen bruker begrep som «deskriptiv» og «klassifiserende» fenomenologi om hverandre om de – altså til dels svært ulike – forskere som blir gruppert her.

Hva er det så som skiller dem som blir kalt for «fortolkende» fenomenologer fra disse? Jo, de har noe mer, og det er sannsynligvis dette «noe mer» som gjorde deres teorier så populære at det er dem som står som de klassiske religionsfenomenologene i dag. Samtidig er det også det som har gjort dem så mye kritisert.