Van der Leeuw om fenomenologisk metode og materiale La oss ta steget tilbake til van der Leeuw på sitt mer interessante. Hva sier han om metoden og materialet? «Den fenomenologiske metode kan vi inndele i tre prosesser: oppleve, begripe, tale. Opplevelsen er skjult. Vi kan ikke vite nøyaktig hva Muhammed opplevde da han flyktet fra […]

Van der Leeuw om fenomenologisk metode og materiale

La oss ta steget tilbake til van der Leeuw på sitt mer interessante. Hva sier han om metoden og materialet?

«Den fenomenologiske metode kan vi inndele i tre prosesser: oppleve, begripe, tale. Opplevelsen er skjult. Vi kan ikke vite nøyaktig hva Muhammed opplevde da han flyktet fra Mekka til Medina.»

Det er et vesentlig poeng. Vi kan ikke oppleve andres opplevelser, de er ikke synlige, og vi har ikke tilgang til dem. Vil ikke det rive under grunnlaget for mye av den tolkende religionsfenomenologien?


Nei, mener van der Leeuw. Vi kan nemlig rekonstruere opplevelsen, eller: «begripe» opplevelsen:

«Det som er opplevd i virkeligheten prøver vi å innfange og fatte i ideelle strukturer. Men disse strukturene er ikke abstraksjoner. Ved selve begripelsen blir de et stykke opplevd virkelighet i oss selv. Og når vi så begynner å tale om denne opplevelsen og gi uttrykk for den, da har vi forstått fenomenets vesen så langt det er mulig for oss.»

De strukturer som fenomenologien avdekker, er altså i henhold til van der Leeuw ikke abstraksjoner, resultater av analytisk arbeid med kun heuristisk verdi. De er uttrykk for essensen i fenomenet. Ved å arbeide med å forstå fenomenet, gi uttrykk for det, begriper vi det, rekonstruerer det for vår egen bevissthet. Dermed forstår vi fenomenets vesen «så langt det er mulig for oss.»

Det er mao en grense her. Om denne grensen for forståelsen av essenser ligger i individuelle egenskaper eller om det er en begrensning som er iboende og kan være enten i metoden eller en faktisk, total grense, det er litt mindre klart. I det minste er det en grense for individet, ikke minst da en anstøtsten for areligiøse, som i henhold til van der Leeuw er avskåret fra denne form for religionsstudium.

Dette var to av van der Leeuws prosesser. Hva med den tredje?

«Den siste etappen, talen, er minst like viktig som de to foregående. Det dreier seg jo ikke bare om vår egen tale, men også om de andres. Det er en felles samtale, en dialektikk. … Den annen, som jeg samtaler med, korrigerer meg, og jeg ham.»

Overflatisk sett ser det her ut til at van der Leeuw selv avgrenser fenomenologiens område til å dreie seg om levende religion. Ettersom den historiske «andre» er død, finnes ingen kjent metode for å få ham (eller henne) i tale. Men ettersom van der Leeuw i aller høyeste grad uttaler seg om døde religioner, og gir dem en viktig plass i sin fenomenologi, dreier det seg formodentlig om mer overført betydning. Vi skal sannsynligvis se denne metodiske forutsetningen i sammenheng med den hermeneutiske sirkel, med de begrensninger han tidligere har nevnt om at uten «perpetual correction by the most conscientious philological and archeological research … it becomes pure art or empty fancy.»

Poenget, sier van der Leeuw igjen, og aldeles utmerket, er at man gjennom epoché og innlevelse skal oppdra seg selv til å forstå det fremmede. Og til kritikere som fremhever det subjektive og usikre ved metoden, kan han innvende at slik fungerer vi på vårt beste og sosiale i hverdagslivet når vi forsøker å leve oss inn i andres situasjon. Slik innlevelse kan ikke være oss alt for fremmed – det er tross alt snakk om samme art. Egentlig er det ikke noe valg. I forståelsen av andre benytter vi oss uansett av introspeksjon, og den må temmes, disiplineres, gis retning og kontroll for å bli et pålitelig verktøy.

Så langt metoden. Hvordan har det seg med anvendelsen? Kan vi bli noe klokere av å studere hva og hvordan van der Leeuws fenomenologi kommer til anvendelse?

Jeg bruker her den norske oversettelsen av Einführung in die Phänomeologie der Religion – med den noe mer poetiske tittel: «Mennesket og mysteriet. En innføring i religionens fenomenologi.»

Her deler van der Leeuw stoffet inn i fem hovedbolker:

1. Gud
2. Mennesket
3. Gud og menneske (ytre handling, indre handling)
4. Gud og verden
5. Historiske former og personer.

Vi kan ikke gå inn på alle disse feltene, men skal kort berøre noe av det vesentligste.

Vi kan se noe viktig allerede av strukturen, spesielt med van der Leeuws betraktninger om det religiøse menneskets opplevelse av åpenbaring i bakhodet. Strukturen i boken dreier seg rundt kategorier av guder og mennesker, interaksjon og møte («encounter») i ulike former.

Hva er det møte med?

Når van der Leeuw bruker begrepet «Gud», så er han nøye med å forsøke å tømme det for innhold som relaterer det primært til kristne gudsforestillinger. Det dreier seg, i sin enkleste form, sier han, primært om menneskets erfaring av et møte med «noe annet»: «Her dreier det seg om noe «annet» enn det sedvanlige, her trer mennesket inn i en annen dimensjon.»

Dette andre er hos van der Leeuw som hos tidligere fenomenologer møtet med en hellighetserfaring, «det numinøse», en erfaring som skiller seg ut radikalt fra andre erfaringer:

«Skulle vi gi dette «noe» et navn, måtte det nemlig bli «det påfallende», det usedvanlige. I denne forstand kan en virkelig si at religion starter med undring. Det er undringen over det ikke-dagligdagse, det særlig mektige, det sjeldne eller det uvanlig store.»

Religion starter og bunner altså i erfaring, i menneskets møte med noe annet, mener van der Leeuw. Det er dette han grupperer under kategorien «Gud», som rommer alt fra forestillinger om upersonlig kraft («mana») knyttet til personer eller objekter – slik man den gang trodde om manaforestillingen – til mer klart utkrystalliserte mytologiske guder, personlige guder og upersonlige makt/gudsforestilinger som brahma.

Gudsforestillinger tilhører altså hos van der Leeuw en klasse av fenomener som på sitt enkleste uttrykkes med en forestilling om kraft som er knyttet til usedvanlige objekter eller mennesker. Dette blir et essensielt trekk ved religion, møtet med, erfaringen av (en) makt.

Dette er et enkelt nivå, mener van der Leeuw, som ligger til grunn for senere, mer kompliserte forestillinger. Det sniker seg muligens inn noen elementer fra evolusjonismen? Døm selv:

«I forestillingen om denne upersonlige kraft som gjør ting og personer til det de er, ligger den første spire til monismen eller panteismen. Vi vil uttrykke det så forsiktig som mulig: samme tenkemåte som ville gjøre oss moderne mennesker til panteister, vekker hos det primitive menneske forestillingen om den kraft som vi i fagsproget betegner med det melanesiske ordet mana. … Det primitive menneske er ikke noen teoretiker. Og aller minst oppfattes kraften som noe «åndelig». Den er tvert imot meget konkret. Det vi kaller spesielle egenskaper, er for den primitive en massiv kraft.»

Idémessig ser vi at van der Leeuw understreker at menneskets erfaring av noe kraftfylt er en essensiell bestanddel i religion, og ligger til grunn for en del andre gudsforestillinger. Kraften er upersonlig og amoralsk, sier van der Leeuw – som elektrisk strøm – den er eller er ikke i en person, et objekt på et gitt tidspunkt. Forestillingen kaller han for dynamisme.

Det som også blir synlig – tror jeg – er at han tross all eksplisitt motstand mot evolusjonismens reduktive, vurderende utviklingsskjema, faktisk ser ut til å tenke i lignende strukturer, og med lignende kvalitative vurderinger («primitiv» er ikke bare enkel, det ligger forut i tid, og peker fremover mot mer utviklede, bedre og sannere religion). Dette synes også å ligge til grunn når han under kapittelet om animisme bruker Piagets skjema om barns tenkning som en viktig del av bakgrunnen for å avvise E.B. Tylors teori om animisme som «primitive» folks filosofi, og konkluderer igjen med at: «Overhodet er ikke det primitive mennesket noen filosof.» (s.51)

Vi kan ikke gå i detalj om van der Leeuws spekulasjoner, men jeg kan kort nevne at han opererer med to hovedgrener av gudsforestillinger: En linje fra dynamisme og én fra animisme: Fra dynamismen får vi en rekke forestillinger om upersonlig kraft, vilkårlig eller lovmessig («tao»), universell eller begrenset, som favner en linje fra mana til monisme (brahma) og panteisme, mens «animismen» favner en linje fra ånder og sjeler til teisme – guder og Gud. Logikken er som følger:

«1. Da livskraften, mana, først blir oppdaget når den opptrer i uvanlige målestokk, kan dynamismen gi opphav til motsetningen vanlig – uvanlig. Denne blir så til motsetningen hellig – profan, naturlig – overnaturlig, som har spilt en umåtelig viktig rolle, ikke minst i kristendommen.

2. Den personifiserte makt blir for en teoretiserende betraktning snart til en all-makt. dynamismen blir til monisme eller panteisme. … Dynamismen har en tendens til å gjøre det guddommelige så vidt og omfattende som mulig, og spekulasjonene ser det guddommelige i det mest mulig allmenne.»

Jeg har ikke lyst til å begi meg ut på å kritisere logikken i hva van der Leeuw sier her. Den er i og for seg grei nok. Men som Edward Evans-Pritchard har notert om en rekke evolusjonistiske skjema, så savner van der Leeuw dokumentasjon på at dette faktisk er noen utviklingslinje. At man kan tenke seg en slik logisk sammenheng og muligens også utvikling, vil ikke si at den form for tanke om sammenhenger har opptrådt for andre tidligere, og at slik utvikling har funnet sted.

Han kan med noe større berettigelse si at dersom man legger til grunn visse kriterier for klassifisering, så finner vi familielikheter mellom noen former for «dynamisme», monisme og panteisme som gjør det fornuftig å gruppere dem sammen. Det hadde gitt, og gir mer mening. Derfor kan vi forsøke å tenke på den måten om hans idéer om animisme.

Animisme, sier van der Leeuw, er den diametrale motsetning til dynamismens tenkemåter. For der dynamismen er upersonlig, en kraft som eventuelt følger regler, en automatiske virkende kraft, så er animismen den kjempende viljes domene:

«At mennesket begynner å tale om sjeler og regner med sjel i seg selv og andre, betyr at bevegelse og andre livsytringer føres tilbake på en handlende agens. Her demrer bevisstheten om en vilje i Gud og i mennesket. Her blir mennesket for første gang seg selv bevisst som person. Så oppfatter han også maktene (dynameis) i sitt liv som villende vesener.»

Fra identifiseringen av personlig vilje i verden, i mennesket og i andre dyr og vesener, ser van der Leeuw en utviklingslinje, en logisk vei frem mot guder med personlighet, og ikke minst «en personlig gud».

Det er en besnærende logikk i hvordan van der Leeuw legger frem dette synet, og måten han resonnerer på foregriper til dels Ninian Smarts senere forsøk på å tolke sammenhenger i enkeltreligioners tros- og erfaringssystem fenomenologisk. Dynamismen, mente van der Leeuw, har mer til felles med vitenskap enn med den personlige gudstro. Som eksempel på hvorfor, bruker han menneskets erfaring av lidelse, og hvordan de ulike typene gudstro kan fungere. Der man står overfor en personlig vilje – animisme, polyteisme, monoteisme – er det noe som potensielt kan påvirkes, noe som kan påkalles eller forbannes. Den blinde kraft er nettopp det – blind. Den er automatisk, upåvirkelig. (som logiske typer er dette greit, men såvidt jeg kjenner til finnes det intet empirisk belegg for at man finner van der Leeuws «dynamisme» i ren form, ei heller med «animisme» som ren type.)

Men dette med påvirkelighet får konsekvenser for mennesket som står under lidelsen, sier van der Leeuw:

«Bare den som har lidd under det blinde vilkår, oppdager viljen. De gamle animistiske egypterne var av den mening at dersom det falt den inn, kunne solen gjerne dra sin vei og la være å lyse. Med dette syn stod de det kristne gudsbegrep nærmere enn Heraklit, som tenkte seg at en ubøyelig Dike i all evighet holder solen i dens gamle og riktige bane. Bedre en vilkårlig gud enn en blind makt eller lov.»

Det er denne erfaring og logikk som så skal føre i retning av personlige guder, og fra guder til Gud.