Avslutning og kritikk Religion dreier seg altså ifølge van der Leeuw om menneskets møte med en annerledes kraft. Denne kan ytre seg som upersonlig kraft, eller som en personlig, villende eksistens. Menneskets daglige møte med slik kraft er det religion dreier seg om. Van der Leeuw gjør et skarpt skille mellom det moderne og det […]

Avslutning og kritikk

Religion dreier seg altså ifølge van der Leeuw om menneskets møte med en annerledes kraft. Denne kan ytre seg som upersonlig kraft, eller som en personlig, villende eksistens. Menneskets daglige møte med slik kraft er det religion dreier seg om.

Van der Leeuw gjør et skarpt skille mellom det moderne og det primitive menneske i denne sammenheng, hvor det primitive er det mest opprinnelige:

«… livet i religiøs mening … er det enkle, elementære liv, som er det samme for alle mennesker, og som fører alle mennesker ut til grensen mot det som er annerledes [altså: det hellige]. Minst av alt er det et liv fullt av «religiøse erfaringer». Det er ganske enkelt livet mellom fødsel og død, i sykdom og sunnhet, i kamp og fredsslutning, frieri og ekteskap, spising og drikking – dette livet er det, sett som et stadig skiftende forhold til maktene.»


For den primitive, førmoderne bevissthet går her religion sammen med alle andre elementer, sier van der Leeuw, «i en stor, uløselig sammenheng.» Herfra går van der Leeuw så langt jeg kan se i hovedsak langs oppgåtte stier. Han forholder seg til menneskets livsløp – fødsel, livsoverganger, død som passasjeriter etter van Gennep.

Religion, siden den dreier seg om det vanlige menneskelivet, organiserer og gir mening til spesielle hendelser i individets liv. Tilsvarende, siden den fungerer for sosiale grupper, gjør den det samme for sosiale begivenheter.

Mennesker står ikke likt i forhold til forestillinger om maktene. Til de ulike forestillinger om guder og makter står også tilsvarende forestillinger om mennesker i spesielle situasjoner overfor dem. Den dynamiske kraft har sin magiker, den personlige gud har prest og profet.

Vi lar detaljene i van der Leeuws utlegninger om mennesket og samfunnets måte å organisere synspunkter på krefter og handlinger ligge. Hva kan vi bruke denne korte og overfladiske gjennomgangen til å si i forhold til noen av de forutsetninger som van der Leeuw selv la til grunn for sin fenomenologi?

Det var blant annet at religionsfenomenologi skulle være systematisk – noe skilte den fra historiske tilnærminger, og at den skulle være uten normative føringer, som skulle skille den fra teologien.

Det første elementet er åpenbart tilstede, uten at historiefaget er helt ukjent med å benytte slike oppstillinger. Det andre ser mer problematisk ut. Vi har blant annet det nagende problemet med epistemologiske og ontologiske forutsetninger, der van der Leeuw ikke bare ville ekskludere den ikke-religiøse fra å bedrive fenomenologi, men også flere ganger insisterte på at åpenbaring var et reelt fenomen man som fenomenolog måtte ta i betraktning. Jeg synes hans forsøk på å moderere de samme uttalelsene klinger noe hult, og mener også å finne at de får konsekvenser senere i teksten.

Blant annet tok han avstand fra letingen etter historiske opprinnelser og utviklingsskjema, mens han tydelig benytter seg av slike underveis, som organiserende prinsipp for typologien: Det mest primitive først, ulike typer erfaring, og ulike typer utviklingslinjer.

Dette blir ikke minst synlig når han avviser at monoteismen er noen logisk utvikling fra polyteisme, men ser det som et radikalt brudd, kun forklart ved åpenbaring (s.82f.). Van der Leeuw sier:

«Monoteismen er derimot alt annet enn en logisk utvikling av polyteismen, en slags vitenskapelig eller moralsk forenkling av den. Hele den ekte, israelittiske, muhammedanske og kristelige monoteismes etos ligger i dette: «hvem er vel som Gud?» Enheten er ikke en fornektelse av mangfoldet, men et lidenskapelig ja til hans mektige vilje.»

Og det er primært kristendommen som må forklares ved hjelp av slik åpenbaring, forstår vi når han fortsetter:

» På den ene siden sto pax Augusti, som bygget på de nasjonale makters særart, men likevel forenet til en enhet i keisermakten. På den annen side stod det Gudsrike som Jesus forkynte, og som minst av alt er et enhetsrike, et verdensrike, men et innbrudd av guddommelig makt i verden, en makt som bare kan enten kan tjenes eller hates.»

Åpenbaringen står som mer enn erfaringsrealitet for religionsvitenskapens studieobjekter, religiøse mennesker. For van der Leeuw spiller åpenbaring en vital rolle som ser ut til å gå langt utover det de fleste oppfatter som vitenskapens mandat.

Dette er også en av bakgrunnene for en meget krass kritikk van der Leeuw har blitt utsatt for, i likhet med lignende fenomenologi. Den canadiske teologen og vitenskapsfilosofen Donald Wiebe skriver i en artikkel at den dobbelte funksjon van der Leeuw la i sin fenomenologi ødela dens potensiale for å bli basis for et vitenskapsfag:

«… his phenomenology of religion is directed to both scientific and extra-scientific goals that are mutually exclusive. … In deliberately refusing to draw a clear line of demarcation between religion and the academic/scientific study of religion he makes of the latter but another religious quest.»

Hva slags mål var det van der Leeuw hadde for fenomenologien? Den skulle ikke bare fungere som en systematisk innfallsvinkel til studiet av religion, og forlene filosofi og historie med komparative kategorier og dypere forståelse. Den skulle også, sier Wiebe, reorientere et vestlig samfunn van der Leeuw så som korrumpert i retning av mer opprinnelige verdier. Gjennom presentasjon av ikke-vestlig religion i fenomenologiske kategorier ville van der Leeuw konstruere en levende kritikk av det vestlige samfunn, og ved holde opp alternativer «arrest the cultural deteroriation he sees in Western society.»

Det er som vi skal se om Eliade, en merkbar trend i fenomenologien å være modernitetskritiske, å finne normalvitenskap og det moderne samfunn utilfredsstillende. Van der Leeuws samfunnsmål var ikke identisk med Eliades. Men om religionsvitenskap var de langt på vei enige. For som Wiebe noterer, var han ikke bare ute etter å sette fenomenologien i midten, å systematisere og teste mot data. Han ville bruke fenomenologien til å transformere studiet av religion i det hele tatt, deriblant også filosofi og historie.

Poenget med van der Leeuws fenomenologi, som med all fortolkende religionsfenomenologi, er å stille seg opp for opplevelsen. Fenomenologien er ikke kjølig og distansert observerende, den er kontinuerlig engasjert i og med den verden som religion bringer opp for den troende. Fenomenologen skal gjen-oppleve fenomenet/hendelsen slik at det er «understood, rather than known», sier Wiebe. Dette får radikal betydning for hvordan fenomenologien bringer noe tilbake til andre måter å studere religion på, for kategorier, strukturer og betydninger skal etableres på nettopp dette vis. Og det er ikke lenger praktisk mulig å sjekke den forståelse fenomenologien bringer til historien for annet enn fenomenologer. Tolkningen blir, i tråd med «krystallkule»-tolkningen av fenomenologien, en åpenbaring andre må bøye seg for. Fenomenologen blir profet.

Det vil selvfølglig van der Leeuw protestere mot. Men selv om van der Leeuw er opptatt – klokelig – av at det historiske studium hindrer fenomenologien i å degenerere til ren spekulasjon, så forventer han at historien må informeres av den fenomenologiske metode, ikke bare av dens typer. Wiebe kommenterer kort:

«Van der Leeuw explicitly argues that the objective sciences must be taught that very restraint (epoché) which characterizes phenomenology if they are to be useful in coming to understand religion.»

De historiske tilganger til religioner kan med andre ord ikke levere noe annet enn kunnskap om ytre former. De kan ikke gi noen forståelse av hverken religion («essens») eller religioner («manifestasjon») i seg selv. Til forståelse må det fenomenologiske arbeid, intens innlevelse, sympati, og erkjennelse av at bak det hele er en levende realitet. Hvordan den erkjennelse man slik oppnår står i forhold til empirien blir så plutselig, på tross av alt snakk om det vesentlige å begrense seg, mindre viktig. Sharpe kommenterer om van der Leeuw at

To be thoroughly empirical was, in a manner of speaking, the foremost symptom of what van der Leeuw held to be the typical twentieth century sickness.

Empiri var greit, men å stoppe der ville være å fornekte seg selv og andre mennesker som hele mennesker i henhold til van der Leeuw. Dermed kunne fenomenologien bli en tjener både for en revitalisert religionsvitenskap og en revitalisert teologi. Ikke minst kunne den bygge bro mellom dem, og stoppe fremmarsjen av reduktive tilganger til hva religion var og kunne være.

Et av mange problem med denne tilgangen er ikke nødvendigvis at den ikke kan ha et bidrag til studiet av religion, men at det de facto ikke lenger er mulig å bidra med kritikk utenfra. Fenomenologien lukker seg for empirisk kritikk, og slutter å holde en åpen, argumenterende fremgang i forhold til sine innsikter.

Gevinsten for van der Leeuw og hans likesinnede var at religionsfenomenologien kunne bli en bro mellom religionshistorien og teologien, og begge kunne slik finne tilbake til en samfunnsfunksjon som bærere av viktige budskap til både individ og samfunn.

Disse momentene ble viktige for van der Leeuw elev Rafael Pettazoni, men ikke minst var de sentrale for vårt århundres mest fremtredende fenomenolog, Mircea Eliade.