(Baron Herbert av Cherbury) Det er travle tider med hyppige deadlines fremover, men siden jeg har konstruert et alibi for relevansen til litt historie om religionsforskningens historie, kommer det i alle fall en del utdrag fra vårens forelesninger. Men som et slags caveat: Det som presenteres under er forenklinger av forenklinger. Det historiske materialet er […]
(Baron Herbert av Cherbury)
Det er travle tider med hyppige deadlines fremover, men siden jeg har konstruert et alibi for relevansen til litt historie om religionsforskningens historie, kommer det i alle fall en del utdrag fra vårens forelesninger.
Men som et slags caveat: Det som presenteres under er forenklinger av forenklinger. Det historiske materialet er selvfølgelig mye mer sammensatt, nyansert og mindre skjematisk håndterbart enn jeg later som. Blant annet kommer jeg ikke til å si noe om den historisk-kritiske bibelforskningen og tilliggende historisk granskning som gir lignende perspektiver på alle mulige slags tekster. Det er av stor betydning og rusker opp i de fleste enkle skjema, men det er grenser for hva jeg når innom.
I dag når jeg først og fremst innom et grovt skjema med eksempel fra første kategori.
Dette skal handle om religionshistoriens, eller den komparative religionsvitenskapens faghistorie. Og hva er nå det? Hvordan kan vi best avgjøre hva som er religionsvitenskapens faghistorie?
Den enkleste måten å nøste opp fagets historie og utvikling på, er å gjøre som Eric Sharpe gjør i boken Comparative Religion: A History: Å starte med den historikken som er knyttet til universitetet som institusjon, og se utviklingen i lys av de som i nyere tid har bidratt til det vitenskapelige studiet av religion. Jeg kommer dit. Men som Sharpe også sier, så har studiet av religion også en forhistorie som har bidratt med perspektiver, idéer, data, og begrep til det som senere ble utkrystallisert som egne faglige tradisjoner. Disse kan også sies å være del av den religionsvitenskapelige faghistorien.
Sharpes studieobjekt er «det komparative religionsstudiet», og han gir oss tre kriterier som må være tilstede for at man skal kunne bedrive slike studier: det må være 1) et motiv for å studere andre religioner, det må være 2) tilgjengelig materiale (man må kjenne til at det finnes eller har eksistert andre religioner – hvilket ikke strengt tatt er noe stort problem), og man må ha 3) en form for metode til å organisere materialet etter, en klassifiseringsstrategi, en måte å bearbeide materialet på.
Motivene for å studere religion og det grove risset om metode utgjør som regel også en slags teori å se materialet i lys av. Det har vært flere typer slike teorier – eller kanskje bedre perspektiver – hvorav vi kan nevne tre som ser ut til å ha vært ganske vanlige. Alle er motivert av «pluralismens problem.» De to første er primært religiøst motiverte, og alle tre kan opptre i varierende grader av blandingsforhold:
1. Alle religioner innehar noe sannhet om det transcendente – og derfor må vi se etter det som er felles, fordi det er mest sannsynlig det som er korrekt. Hvis vi ser dette i forhold til sammenligning medfører det primært at man sammenligner med fokus på likheter. Derav produseres blant annet en form for teologi om alle religioners ”felles kjerne” eller lignende.
2. Bare vår religion (pluss eventuelt andre ”godkjente” religioner) tar del av den åpenbarte Sannheten, derfor må det andre forstås og forklares på andre premisser. Disse andre premissene kan være en selektiv naturalisme: Andre religioner forklares med utgangspunkt i menneske, samfunn etc. Dette kan ved komparasjon gi et primært fokus på forskjeller, noe vi finner igjen i ”ortodokse” varianter av en del religioner, men primært i konteksten polemikk/apologetikk.
Den sjeldneste innfallsvinkelen historisk sett er
3. den konsekvente naturalismen: Alle religioner kan og bør betraktes (i forskningssammenheng) som menneskelige, sosiale konstruksjoner som stammer fra menneskelige behov.
I konsekvent naturalisme eller sosialkonstruksjonistisk variant av annen art, medfører dette komparativt fokus på både likheter og forskjeller, med vekting som varierer etter analytisk formål. I moderne religionsforskning er den konsekvente naturalismen en naturlig metodisk innfallsvinkel når man bedriver forskning, men den er ikke nødvendigvis ontologisk forankret. Det vil si at forskere qua forskere konsentrerer seg om å analysere religion som menneskelig produkt uavhengig av trosstandpunkt forøvrig. (Med varierende grad av suksess.)
Jeg skal gi noen korte eksempler, og som vi skal se senere dukker varianter av disse posisjonene opp igjen gjennom den senere forskningshistorien.
1. «Det sanne og det like» – Stoikere og deister
Den første «religionsteorien», at religioner alle innehar sannhet, og at det er det felles tankegods som er vesentlig, ble promotert av stoikerne i antikken, og fikk en videreføring hos deistene i opplysningstiden.
Stoikerne var interessert i variasjonen av religioner i verden rundt seg, de forskjellige trosstandpunkt og beretninger som religionen besto i. Men de var altså ikke primært opptatt av forskjeller men av likheter. Deres fokus var det de så på som underliggende likheter mellom religioner, og man regnet så disse for å være universelle.
Stoikeren Zeno av Citium (334-261 fvt.) og endel senere stoikere så denne enheten på en spesiell måte: Menneskeheten og gudene var del i samme system. Religionene hadde alle sin basis i det fellesskapet mennesket hadde med gudene (felles opphav), slik at mennesker og guder på en gang var separate individ, fragmenter av det guddommelige, og underlagt en overgripende guddommelig Idé. Både forskjeller mellom individ og likheter mellom dem, og mellom grupper var således uttrykk for noe som samlet, nemlig det ytterste guddommelige, og den samlende Idé som lå bak de manifeste forskjeller. Primært ses alle mennesker således som del av et universelt bror (og søster)skap under guds ledelse.
Som vi kan skjønne er dette en filosofisk tanke som går forut for alle eventuelle studier av religioner og religiøse data, og som skaper interesse for å finne nettopp likheter som kan samle. Det blir både et moralsk og et «forskningsmessig» imperativ å finne disse samlende universalia – enten på «overflaten» eller i «dybden» av de ulike religiøse uttrykk.
Stoisismen, sier James Thrower, er en religionsteori og en religionsretning for mennesker som lever i tider med trøbbel. Tanken om den universelle, naturlige religion, ble tatt opp igjen i andre trøblete tider, der religiøs pluralisme voldte større problemer. Diplomaten og eventyreren Lord Herbert av Cherbury (1583-1648) drev sitt virke i lys av trettiårskrigen, der både religion og politikk spilte viktige roller.
Herbert av Cherbury blir ofte regnet som deismens far, fordi han i sine refleksjoner rundt religion er blant de første som eksplisitt bryter med bibel og åpenbaring som spesielle autoriteter, og gir en rasjonalistisk teori om religion og religiøsitet. Ikke at Herbert på noe vis forsøkte å forklare religion uten henvisning til det guddommelige. Han var, sier James Preus, overbevist om at all religion hadde sitt utspring i Gud og at alle religoiner hadde den samme guddommelighet som sitt objekt. Men nettopp derfor avviste han også at noen institusjoner eller læreseter hadde særskilt myndighet til å avgjøre rett og galt i troens verden: All religion, og alle mennesker, var forsynt av et guddommelig forsyn med kapasitet til å avgjøre. Han avviste den oppfatning som rådet grunnen i den stridefulle omverdenen, at i religionenes domene måtte enten én være rett eller alle gale.
Tanken om den ene religions rette lære var basert i åpenbaringslære som også instruerte i rett lære, mente Herbert. Slik åpenbaring måtte enten være rett eller gal, og premisset la grunn for religiøse stridigheter om den rette vei til frelse. Siden Herbert avviste slike åpenbaringstanker, og mente forsynet hadde utstyrt alle med redskapene til å nå frelsen, fulgte det naturlig at det i hver religion ville være i det minste smuler av en opprinnelig sannhet. Derfor søkte han – i en slags baconsk ånd? – å vise at dette kunne la seg demonstrere ved at alle religioner har en faktisk konsensus om de ting som virkelig teller.
Det er da ikke overraskende at Herbert mente å finne nettop en slik konsensus – det han kalte fem universelle (katolske) sannheter. De som har slike forutgående idéer pleier gjerne å få dem bekreftet. Det er heller ikke spesielt overraskende at disse «fem universelle sannheter» som likheter mellom religioner ikke er spesielt synlige for mer kritiske religionsforskere. (For ordens skyld, siden jeg har lett selv så er de fem påståtte universalia: 1. At det finnes en Guddom/Kraft som er ekstern i forhold til verden. 2. At denne guddom skal dyrkes. 3. At dyrkelsen foregår som intern, pietetsfylt hellighet, ikke som ytre seremoni. 4. At synd kan sones. 5. At det vil finnes belønninger og straff i det hinsidige.)
Herbert av Cherburys selvbiografi viser at han ikke nøyde seg med introspeksjon for å komme frem til disse konklusjonene, men at han også gikk meget aktivt til verks for å finne dem i informasjon om ulike folks religioner.
Disse fem universelle budskap i religionene så Herbert (sannsynligvis) som nedlagt av den ene guddommelige kraft, og de ses dermed som del av eller springe ut av noe fundamentalt i menneskets natur. Hvordan kan man så forklare de mange og åpenbare forskjeller mellom religionene, som Herbert observerte?
Vel, religion er ikke bare noe som er nedlagt i mennesket av forsynet, synes Herbert å mene, det er også noe mennesket utvikler i samfunnet. Oppfatningen hans er primært historieløs, men for å få bildet av religion i samtiden til å stemme med de mer harmoniske teoriene om hva religion egentlig dreide seg om, introduseres et historisk lag. Her konstrueres en opprinnelig gullalder der religion viser seg frem i sitt egentlige og innerste vesen , som «pure piety and virtue». Men denne opprinnelige tilstand vedvarte ikke – åpenbart nok – og for å forklare dette må Herbert introdusere noen skurker på scenen. De korrumperende makter er i dette tilfelle, og neppe videre tilfeldig, «a race of crafty priests». «Presteskrapet» kommer inn i bildet og forvrenger religion, bruker den til å skaffe seg makt og innflytelse, det samme presteskap som med (øvrige) fyrster forvaltet religion som politisk verktøy og kilde til strid i samtiden.