Artikkel

Urfolk på det nyreligiøse markedet del 2

indianerromantikk.jpgDet nyreligiøse markedets bruk av urfolks religioner som nye konsumvarer har blitt møtt med mye kritikk. I del 2 av denne masteroppgaven tar Cato Christensen for seg hvilke kritiske stemmer vi finner utenfor og innenfor alternativbevegelsen, og analyserer de legitimeringsstrategiene brukerne benytter seg av.


» Last ned PDF-versjon av denne artikkelen

Av Cato Christensen (publisert 22.11.2006>

Innhold

Del 2 Legitimerende motiver i Alternativt Nettverk

4 Motstand og visshet om motstand i Alternativt Nettverk
4.1 Kritiske stemmer i Alternativt Nettverk

5 Legitimeringsstrategier i Alternativt Nettverk
5.1 Frigivelsen av hemmeligheter
5.2 ”Vi er alle jordens barn»
5.3 Den legitimerende miljøagendaen
5.4 Konstruksjon av legitime urfolksambassadører

6 Avsluttende kommentarer

Appendiks Urfolksrelatert stoff i Alternativt Nettverk
Artikler
Annonser

Litteraturliste

Noter

Del II Legitimerende motiver i Alternativt Nettverk

I denne delen av oppgaven ser jeg på kritikken som har vært rettet mot det nyreligiøse markedets urfolksorientering, og hvordan dette preger urfolksspiritualiteten i Alternativt Nettverk.

Kapittel 4 skisserer hva kritikken har handlet om; hvordan kritikere knytter det nyreligiøse markedets urfolksfascinasjon til kolonialisme, og hvordan debatten kan ses i sammenheng med det politiske og kulturelle revitaliseringsprosjektet urfolk verden over har tatt del i de siste 30 årene – den såkalte urfolksbevegelsen. Jeg skisserer også hvordan problematikken kommer til uttrykk i Alternativt Nettverk.

På denne bakgrunn retter jeg i kapittel 5 fokus mot legitimerende motiver i tidsskriftet. Jeg drøfter her fire retoriske aspekter i det urfolksrelaterte stoffet som kan sies å bidra legitimerende, både for den nyreligiøse urfolksspiritualiteten som sådan og for de enkelte doktrine- og praksisleverandørene. For det første dreier det seg om en utbredt tematisering av urfolks frigivelse av hemmeligheter, for det andre om en eksplisering av perennialisme-forestillingen i legitimeringsøyemed, og for det tredje om urfolksspiritualitetens øko-spirituelle agenda.

Til slutt retter jeg fokus mot biografiske skildringer, som en arena for doktrine- og praksisleverandørenes konstruksjon av seg selv som legitime leverandører av ”urfolksvisdom”.

4 Motstand og visshet om motstand i Alternativt Nettverk

Ifølge religionssosiologen Peter Beyer fungerer forestillingene om urfolks naturnærhet og spirituelle tilbøyeligheter som viktige ressurser, både for det nyreligiøse markedet og for urfolks politiske og kulturelle revitaliseringsprosjekter. For mange urfolk synes disse å spille avgjørende roller i en relativt nylig muliggjort rekonstruksjon av egen tradisjon og kultur (Beyer 1998:20). I tillegg har forestillingene en viss politisk slagkraft (Mathisen 2001). På grunn av deres uttrykkskraft og markedsføringsverdi, synes det nyreligiøse markedet tilsvarende å være tiltrukket av dem (Beyer 1998:20, Hammer 2001). Kilder til disputt ligger slik i spørsmål om eierskap av religion (York 2001:361), i en kamp om de samme symbolske ressursene (Beyer 1998:20). Men, hvor urfolks aktualisering av disse ressursene blir vurdert positivt som et uttrykk for egenart, er trenden det motsatte for nyreligiøsiteten.

Ifølge religionshistorikeren Christina Welch blir det nyreligiøse markedets urfolksorienterte praksiser typisk sett i sammenheng med vestens kolonialiseringsprosjekter (Welch 2002:22). Markedets appropriering av urfolks religiøse tradisjoner forstås som kolonialistisk tyveri (ibid:33) og som en fortsettelse av vestens representasjonshegemoni (Larsen 1999). Både fra forskningens og visse urfolks side er tendensen at det nyreligiøse markedet betraktes som ”bad guys”, ”kollaboratører” og ”kultur-røvere”, mens urfolk plasseres i rollen som offer for kriminelle kolonialister (Welch 2002:22, 33).

De kritiske stemmene må ses i forhold til urfolks verdensomspennende kulturelle og politiske frigjørings- og revitaliseringsprosjekter de siste 30 årene – den såkalte urfolksbevegelsen. Dette prosjektet har vært viktig for konstruksjonen av ”urfolk” som kategori og fellesskap, og for synliggjøringen av urfolk verden over. Det har dessuten åpnet for krav om selvrepresentasjon. Styringsgruppen for prosjektet ”The challenge of indigenousness: Politics of rights, resources and knowledge”, ved Universitetet i Tromsø, sier det slik:[78]

Et slående aspekt ved oppkomsten og fremveksten av urfolksbevegelsen er […] hvordan krav til urfolks selvbestemmelse går hånd i hånd med en global prosess omhandlende urfolks selvbilde og selvforståelse, og uttrykker seg selv i deres relasjon til den omkringliggende verden. Et avgjørende punkt ved urfolksbevegelsen angår måten urfolk og deres interesser har blitt definert i beskytter-klient-liknende relasjoner. Derfor har urfolks selvrepresentasjon vært et dominerende trekk ved alle urfolksbevegelser, noe som har gjort kunnskap til en grunnleggende urfolkseiendom – som et mål og et middel for kontroll – og som sådan et svært omstridt tema i urfolksrelasjoner, internt så vel som til utsiden (Brantenberg mfl. 2002:11, min overs.).

Som sitatet viser har flere urfolk søkt å markere grenser rundt det de oppfatter som sine kulturelle eiendeler. Herunder faller religiøse forestillinger og praksisformer, og både innen vitenskapen og i en bredere offentlighet synes urfolkene langt på vei å ha vunnet aksept for disse grensenes ukrenkelighet (jfr. Kraft 2004a).[79] Det nyreligiøse markedet overholder ikke disse grensene og mangler langt på vei anerkjennelse fra autoritative urfolksorganer. Følgelig har det fremstått som en naturlig motstander.

Det til nå mest kjente eksemplet på at urfolksgrupperinger har ytret offentlig motstand mot nyreligiøsiteten fant sted i 1993, da 500 representanter for USAs og Canadas Lakota-, Dakota- og Nakotanasjoner utstedte en ”Declaration of War against exploiters of Lakota spirituality”, deriblant mot ”Selverklærte New Age-sjamaner” (Welch 2002:28-29, York 2001:368).[80]

Indianerrepresentantene talte her fra en posisjon som utrydningstruet, og adresserte det nyreligiøse markedets bruk av indianske artefakter, praksiser og tradisjonelle kultsteder som trusler mot den amerikansk-indianske identiteten, som kulturelt tyveri (York 2001:368). I ”krigserklæringen” gikk de polemisk ut mot det de omtaler som ”misbruk”, ”utnyttelse”, ”fornedrende ekspropriasjon” og ”vannhelligelse” av Lakotaspiritualitet. De opponerte mot nyreligiøsitetens bruk av deres religiøse tradisjoner, og følte seg plaget av en nokså omfattende New Age-turisme til reservater og tradisjonelle kultsteder.

Dette er en utbredt kime til konflikt i Nord-Amerika, og Lakotafolket er ikke de eneste som har reagert på det Wallis omtaler som invasjoner av vestlige sannhetssøkere (Wallis 2003:195, Geertz 1992a). Tilsvarende motstand har også blitt uttrykt blant australske aboriginere (Welch 2002) og urfolk på Hawaii (Rothstein, under utg.).

I Norge har vi ikke sett tilsvarende ”krigshandlinger” fra samers side. Sannsynligvis skyldes dette at selvrealiseringsturismen orientert mot samiske kjerneområder ikke på langt nær er like omfattende som den rettet mot indianske reservater og tradisjonelle kultsteder i Nord-Amerika.[81]

Den nyreligiøse urfolksspiritualiteten orientert mot det samiske er likefullt uglesett, og ”synes å mangle legitimitet som ”ekte” samisk” (Kraft 2004a:241). Dette til tross for at Norges mest kjente nysjamaner, for eksempel Alio Gaup, Eirik Myrhaug, Randi Irene Losoa og Anita Biong, er av samisk etnisitet (ibid). Begrepet ”plastikk-sjamaner”, lansert av den samiske juristen og etno-sangeren Ande Somby i et avisintervju, er i så måte illustrerende for et perspektiv som er utbredt i samiske miljøer (ibid).

I tråd med dette er tendensen at urfolksspiritualitet orientert mot det samiske har bedre rammevilkår jo lengre unna Nord-Norge og de samiske kjerneområdene man kommer.[82] Både Gaup og Myrhaug har bosatt seg i Oslo-området, hvor deres kurs, praksiser og personlige mytologi synes å ha bedre vekstvilkår og virke mer autoritative på tilhørere og klienter.

Den overnevnte Welch er blant de få forskerne som eksplisitt har forsøkt å problematisere forståelsen av nyreligiøsiteten som kulturkolonialistisk.[83] Welch mener nyreligiøse aktører er uvitende om at det de driver med oppfattes som problematisk, og derfor ikke kan beskrives som kulturkolonialister (Welch 2002:35). Hun begrunner dette med at den informasjonen som er tilgjengelig for dem, blant annet gjennom nyreligiøse tidsskrifter, er skrevet av vestlige mennesker for et vestlig publikum, og slik ikke tematiserer eventuelle problematiske aspekter (Welch 2002:24). Det nyreligiøse markedet ”fores en diett” av ”ikke-innfødt” informasjon om urfolk, som ensartet bidrar til å nære deres romantiserte forestillinger om hva disse menneskenes liv dreier seg om (Welch 2002:27).

Welch går også enda lengre, og antyder at dette gjør de nyreligiøse aktørene til offer. Ikke bare er de offer for urfolks lydhørte kritikk av dem, de er også offer for en bredere vestlig kultur som har foret dem med feilaktig informasjon om urfolk. Hun sier det slik:

Offer/kriminell-dikotomien kan snus. Urfolks agentur motsier, i alle fall til en viss grad, urfolks offerposisjonering. Omvendt kan New Ageere og nypaganister, til en viss grad, ses på som offer for en kolonialiseringsprosess, hvor romanforfattere, media og akademia har makten til å legitimere representasjonene av de innfødte ”Andre” i vestlige termer (Welch 2002:34, min overs.).

Denne omvendte offerforståelsen differensierer ikke mellom forbrukere/tilhørere og doktrine- og praksisleverandører på det nyreligiøse markedet. En slik distinksjon vil jeg hevde er nødvendig.[84] Som påpekt innledningsvis bør man ikke undervurdere betydningen av naivitet blant forbrukere og klienter av urfolksspirituelle tilbud. På dette aktørnivået finnes mennesker som mangler både den nødvendige kunnskapen og motivasjonen for å stille kritiske spørsmål (Hammer 2001:91). Potensielle tilhørere med en kritisk innstilling står dessuten fritt til å velge andre, og i deres øyne mer tiltalende, orienteringer på det nyreligiøse markedet. Langt mer problematisk er antagelsen om at urfolksspirituelle doktrine- og praksisleverandører er uvitende om at det de driver med oppfattes som problematisk, slik Welch synes å gjøre.

4.1 Kritiske stemmer i Alternativt Nettverk
Det aller meste av det urfolksrelaterte stoffet i Alternativt Nettverk eksponerer et bilde av urfolk som er helt i tråd med primitivistiske premisser, men det finnes noen unntak. Enkelte kritiske stemmer gis spalteplass i Alternativt Nettverk, og disse nødvendiggjør et mer nyansert perspektiv enn Welchs.

Et eksempel på slike kritiske stemmer er ”sjøsame, katolikk og sosialist” May-Lisbeth Myrhaug, forfatter av boken I modergudinnens fotspor (AN 5/97:82). I et intervju med Myrhaug, i nr. 5, 1997, får vi får vite at hun tidligere ”har gått ut og kalt nysjamanisme for kulturimperialisme” (ibid:89), og i dette intervjuet ytrer hun seg særlig kritisk mot moderne nysjamaner som hevder å stå i en samisk tradisjon. ”Samisk religion er ikke levende”, hevder hun (Myrhaug, ibid). Nysjamaner som påstår noe annet, og som argumenterer for at den gamle samiske sjaman-/noaidetradisjonen bare har endret form, stiller hun seg derfor kritisk til. Hun sier:

Hvis man hadde hatt en levende og kontinuerlig kunnskapstradisjon så kunne man si at det hadde skjedd en forandring i noaidens virkeområde. Men det er et gap mellom den gamle noaide-kunnskapen og de som i dag kaller seg det. Dermed har man ingen klar utviklingslinje, og det blir feil assosiasjoner. Mange samer mener at man derfor ikke i dag kan kalle seg noaide. Vi lever i en helt annen type samfunn. […] En noaide i dag er bare et minimum av hva den tradisjonelle noaiden befattet seg med (ibid:88-89).

Myrhaug er også kritisk til at moderne selverklærte sjamaner og trommesirkel-arrangører tiltrekker seg mennesker med psykiske problemer som håper på hjelp hos disse. Slike nysjamaner er ikke kompetente til en terapeutrolle, skriver hun, og når mennesker med store psykiske problemer ”søker en seanse” eller ”alternative tilbud” kan det gjøre vondt verre og ”aktivisere det de har problemer med” (ibid:87).

Myrhaug later i tillegg til å være generelt kritisk til nyreligiøs interesse for samisk religion, noe som kommer til uttrykk når intervjueren, Alternativt Nettverk-redaktør Øyvind Solum, forsøker å stille henne til veggs med spørsmål om hvorvidt hun mener ”at urbefolkninger skal ha monopol på ekstatiske teknikker og monopol på å ære himmelretningene og naturkreftene” (Solum, ibid:89).

Lignende holdninger finner vi i Alternativt Nettverk nr. 5, 2002. Her er det Hernan Rochas, representant for organisasjonen Nettverk for Urfolk, som uttaler seg kritisk om en nyreligiøs ”indianerdelegasjon” som gjestet Oslo i juni 2002 for å ’dele indianernes visdom’.[85] Rochas er ”skeptisk til grupper som reiser omkring omtrent som misjonærer og nærmest gir seg ut for å være representanter for mange flere enn seg selv” (Rochas, AN 5/02:19). Han påpeker at talsmannen for indianerne i den nevnte delegasjonen, Erick Gonzales, ikke er ”indianer i det hele tatt, han er en hvit mann” (ibid). Rochas kritiserer også indianeridealiseringen for manglende politisk engasjement:

Når det her bare snakkes om det spirituelle, religiøse uten noen forbindelse eller informasjon om urfolkenes pressede livssituasjon, om landområder, marginalisering og storkonsernenes fatale forurensning av indianernes områder, så blir det feil. Det blir helt løsrevet fra sin sammenheng. Nesten sekterisk, synes jeg. Disse menneskene som nå er på besøk er en sammensatt gruppe hvor de amerikanske initiativtakerne har basis i en nærmest religiøs sekstiåtter-tradisjon uten egen forbindelse til indianere (ibid).

Kritiske holdninger til nyreligiøsitetens urfolksromantisering finner vi også i Alternativt Nettverk nr. 2, 1997, i artikkelen ”«Det virkelige folket» bare oppspinn?”. Her er det en av de bestselgende bøkene innen den nyreligiøse urfolksgrenen som er under angrep; Det virkelige folket (1994), skrevet av Marlo Morgan.[86] Artikkelforfatteren Per Arne Kobbervik skisserer diverse kontroverser som kom i kjølvannet av denne boka,[87] hvis innhold han skisserer som følger:

Boka handler om en liten stamme i den australske villmarken som kaller seg ’det virkelige folket’. De bestemmer seg for å dø ut i protest mot den moderne verden, og henvender seg til en amerikansk kvinne [Morgan] for at hun skal viderebringe nyheten om stammens frivillige undergang til resten av menneskeheten (Kobbervik, AN 2/97:99).

Kobbervik stiller seg bak den kritikken Morgans bok møtte fra ”flere antropologer, journalister og representanter for den australske urbefolkningen kort tid etter utgivelsen” (ibid). Vi får vite at kritikken i hovedsak dreide seg om at boken ble frontet som en realistisk skildring, men at ”den australske urbefolkningen […] ikke kunne huske å noensinne ha møtt denne tobarnsmoren fra Kansas City” (ibid). Og Kobbervik forteller videre:

De [australske urfolkene] opplevde at spredningen av fabrikkerte ’fakta’ vedrørende deres skikker og levemåter, særlig i forbindelse med saker av privat, og åndelig karakter, var farlig og misvisende. Etter å ha rådført seg med stammer fra hele Australia, reiste en gruppe av stammens eldste til USA i januar 1996, bevæpnet med en 90-siders rapport skrevet av Robert Eggington, koordinator for Dumbartung Aboriginal Corporation, som rettet flengende kritikk mot Det virkelige folket (ibid).

Urfolksrepresentantene lyktes ikke i å få tak i Morgan, men de greide å få hennes eneste Australsk-aboriginske støttespiller, skuespilleren og aktivisten Burnam Burnam, til å avbryte sitt samarbeid med henne (Jfr. Welch 2002:30). Artikkelen avsluttes med å sitere et brev Eggington, koordinatoren for Dumbartung Aboriginal Corporation, skrev til forlaget som hadde gitt ut boka. Herfra siteres:

«I løpet av de siste 200 år […] har vårt folk lidd store tap…Etter å ha opplevd massiv tvangsflytting, folkemord og nyinnførte sykdommer, møter vårt folk nå dette, den ytterste form for institusjonalisert rasisme – spirituell kolonivirksomhet og nedverdigelse.» (ibid).

Ved å stille seg bak dette manifestet profilerer Kobbervik en svært så massiv kritikk av nyreligiøsitetens urfolksromantisering. Sammen med de overnevnte, Myrhaug og Rochas, viser han at også kritiske stemmer gis spalteplass i Alternativt Nettverk, noe som gir grunn til å nyansere Welchs forståelse av dette markedet som fullstendig uvitende om problematiske aspekter.

Kritiske stemmer er imidlertid ikke trenden i Alternativt Nettverk. Som et vitnesbyrd om dette ble Kobberviks beskrivelse forsøkt tilbakevist i det etterfølgende nummeret, i artikkelen ”Jo visst er folket «virkelig»!” (AN 3/97:42). Her er det Bergljot Børresen som hevder å ha møtt Morgan, og som forsvarer hennes romantiske skildringer som ”en nøktern rapport om hennes opplevelser og samtaler” (ibid).

Ifølge Børresen er det industrielle foretak med siktemål om å utnytte den australske villmarken som ”ønsker at vi skal tro at Marlo Morgans bok bare er oppspinn” og som ”griper enhver sjanse til å så tvil om at mennesker kan leve i harmoni med seg selv, omgivelsene og sin skaper” (ibid). Børresen illustrerer her en annen trend i Alternativt Nettverk, nemlig at kritiske bemerkninger aktiverer et forsvar fra markedets urfolksspirituelle tilhengere og representanter. Dette bringer oss over til det neste kapitlet, som omhandler legitimeringsstrategier i Alternativt Nettverk.

5 Legitimeringsstrategier i Alternativt Nettverk

Konseptet legitimitet kan i denne sammenhengen likestilles med sosial aksept, og som religionshistorikeren James R. Lewis påpeker er dette ”en viktig ideologisk ressurs for oppkommende [nyreligiøse] bevegelser, spesielt i fiendtlige sosiale omgivelser” (Lewis 2003:11).[88]

I forbindelse med Hammers drøftinger av diskursive strategier har jeg også tidligere berørt legitimeringsstrategier. Hammer mener som nevnt at påberopelsen av urfolksopprinnelse i seg selv fungerer som en markedsførings- eller legitimeringsstrategi på det konkurranseinnrettede nyreligiøse markedet.

Selv om jeg tilslutter meg en slik forståelse, vil jeg hevde at Hammer legger for liten vekt på de utfordringene den nyreligiøse urfolksspiritualiteten faktisk møter: Kritiske stemmer gis ikke bare spalteplass i perifere forum som de urfolksspirituelle talspersonenes potensielle tilhørere aldri berøres av; utilgjengelig forskningslitteratur, urfolks offentlige og semi-offentlige utredninger og tilsvarende. Som jeg viste ovenfor, kommer kritiske stemmer også til uttrykk i Alternativt Nettverk; med andre ord i det samme forum, og tilgjengelig for de samme leserne, som doktrine- og praksisleverandører profilerer sine tjenester for.

Det er slik å forvente at urfolksspirituelle doktrine- og praksisleverandører føler behov for å forsvare sine egne praksiser. I dette kapitlet skisserer jeg noen av de mest utbredte legitimeringsstrategiene i Alternativt Nettverk.[89]

5.1 Frigivelsen av hemmeligheter
Det motivet i Alternativt Nettverk som mest åpenbart er myntet på å legitimere nyreligiøse aktørers urfolksorienterende praksiser har jeg allerede vært inne på. Det dreier seg om den svært så utbredte forestillingen om at urfolk ikke søker eiendomsrett til sin tradisjonelle religiøsitet, men har sett nødvendigheten av å dele sin spirituelle kunnskap med resten av verden – tidligere omtalt som frigivelsen av hemmeligheter.

Særlig autoritativt synes motivet å være når etniske urfolk profileres som sannhetsvitner, som i Alternativt Nettverk nr. 5, 1997, hvor den chilenske mapucheindianeren Hector Lican Leo i en artikkel forteller:

Vi er mange unge [indianske] sjamaner som ikke ønsker å avstenge oss fra samfunnet eller holde det vi driver med hemmelig. Tidligere var det sjamanistiske arbeidet lukket, men nå ønsker vi å bringe det frem og vise det til de som vil se. Vi urfolk har ikke blitt hjulpet av å hemmeligholde vår spiritualitet. Snarere tvert imot. Vi ønsker ikke å omvende andre, som de kristne har gjort, bare vise frem at vi eksisterer og hva vi står for. (Leo, AN 5/97:79).

I dette eksemplet er det interessant å se hvordan urfolks utadvendthet med hensyn til det spirituelle ikke kun fremstilles som motivert av deres noble hensikter vis a vis menneskeheten, slik vi så hos Ma-uri-massøren Kvalvik (jfr. 3.2.2) og didgeridoo-healeren Kailash (jfr. 3.2.3).Ifølge Mapucheindianeren Leo motiveres det også av en erkjennelse av at hemmeligholdelse ikke har ført noe godt med seg, og at offentliggjøring av den tradisjonelle spiritualiteten kan bidra til synliggjøring av urfolkene som gruppe.

Vestlig interesse for deres spirituelle tradisjoner fremstilles slik som positivt for urfolkene. Den bidrar til å synliggjøre dem, vise verden at de eksisterer og hva de står for. Litt senere i intervjuet påpeker intervjuer Solum at noen ser på dette som en ny form for kulturimperialisme. Leo svarer at han selv har blitt konfrontert med dette i Chile, men at det ikke betyr at den tradisjonelle kunnskapen er hemmelig. Den er snarere bare litt utilgjengelig, siden de virkelig gode sjamanene nesten aldri reiser ut i verden med sine kunnskaper. ”De blir værende i sine egne samfunn, og du må selv gå og finne dem” (Leo AN 2/97:79-80). Han tilføyer:

Det jeg kan, har jeg lært av disse menneskene. De vil aldri stenge døra si. De deler ut alt de har, enten det er mat eller visjoner. De som lukket, er de som har opplevd noe mørkt. Ingen spirituelle mennesker skal lukke døren for deg. Men de kommer heller ikke hjem til deg. Du må finne og oppsøke dem selv. Da har de ingen rett til å lukke døren for noen. Visjonene er alles eiendom. (ibid:80).

Et tilsvarende eksempel finnes i artikkelen ”Det universelle fredsskjold av sannhet” (AN 4/99). Her er det okla-/chocktaw-indianeren Rainbow Eagle som taler. Han hevder å ha ”blitt betrodd lærdommen fra et gammelt anishinabe/ojibwa-fredsskjold [,] muntlig overlevert fra den siste fredsskjoldlæreren før han forlot denne verdenen” (Eagle, ibid:21). Gjennom artikkelen utdyper han viktigheten av å dele denne kunnskapen ”for å hjelpe jordvandrerne å reise inn i fremtiden med håp og optimisme” (ibid). Som han sier:

I vår tid, kalt ”den syvende ild”, har jeg fått æren av å dele fredsskjoldets sannheter og instruksjoner en siste gang med alle som er interessert. De gamle sannhetene i dette skjoldet er eldre enn Dødehavsrullene. Det overordnede målet med skjoldet er å fremme og forsterke fred og sannhet på Moder Jord. (ibid)

Hos Eagle gis offentliggjøringsagendaen en mytisk begrunnelse. Han forteller at det for tusenvis av år siden kom syv profeter til ojibwafolket med profetier om ”de syv ilder”.[90] På bakgrunn av disse profetiene var det tidligere viktig å holde den tradisjonelle spiritualiteten hemmelig, men nå, når mennesker igjen er lydhøre, er det tilsvarende viktig å gjøre den tilgjengelig:

Profetene sa at i den femte og sjette ild ville deres opprinnelige levevis nesten bli utslettet, og at de måtte gjemme sine skjold og hellige objekter. I den syvende ild ville det komme en tid da deres spiritualitet igjen ville bli verdsatt. Det ble sagt at Moder Jord skulle våkne, de gamle lærdommene skulle returnere, og spesielle instruksjoner skulle bli tilbudt alle jordvandrere for å forberede dem på den meget begivenhetsrike fremtiden (ibid:21-22).

Eagle setter samtiden i forbindelse med den nyreligiøse forestillingen om vannmannens tidsalder, som han fremstiller som en tid hvor mennesker kommer sammen på tvers av kulturer. I den forbindelse forstår han det som urfolks ansvar å hjelpe mennesker å komme sammen (ibid:22). Som han sier:

Vannmannens alder er lysets alder, en tid med oppvåkning, en tid hvor vi returnerer til vår naturlige levevei. Vår generasjon er her for å begynne denne tidsepoken, for å forberede gjennom ulike skoler, for å forstå hjertets, naturens og intuisjonens budskap. […] Gamle belæringer blir sluppet fra inkafolket, mayaer og aztekere og andre søramerikanske kunnskapskilder. Dette er en kritisk tid for menneskeheten og ”alle våre relasjoner” i naturen og verden. Mitt håp er at flere amerikanske visdomstradisjoner vil bringe den gamle kunnskapen og rådgivningen til moderne folk, så vel som til sine egne. Mange innfødte amerikanske lærere og eldre gjør allerede dette. [—] Den syvende ildprofet sa at i den syvende ild ville de gamle igjen tale og den gamle visdom igjen bli tilgjengelig. (ibid)

En lignende offentliggjøringsagenda fremmes i Alternativt Nettverk nr. 5, 1998, i en artikkel om halvblods Cheyenne-/Crowindianeren Hyemeyohsts Storm, medisinmann og forfatter av den bestselgende boken Seven Arrows (1973).[91] Her fortelles det:

Etter en læretid på flere år var han selv blitt medisinmann, og Rådet av Zero Chiefs bestemte at han som halvblodsindianer skulle få oppdraget med å gå ut offentlig og bygge bro til alle kulturer og raser. Ikke bare har han gitt indianerne, fra Ildlandet til Alaska, tilbake deres gamle viten om Medisinhjulet og den åndelige filosofien om Jorden, man han deler også dette med mennesker av alle hudfarger og trosretninger (AN 5/98:8).

På det nyreligiøse markedet forfektes en nærmest programerklært demokratisering av religiøs kunnskap på tvers av kulturer, tidsrom og etnisk tilhørighet. Det er nærliggende å se de overnevnte eksemplene i lys av dette. Ikke bare innskrives urfolks tradisjonelle religiøsitet i denne forståelsesrammen, det hevdes i tillegg, med etniske urfolk som sannhetsvitne, at det er i urfolks egeninteresse at deres religiøse ressurser frigjøres og gjøres tilgjengelig for alle. Tekster som de overnevnte, som det også finnes flere av i Alternativt Nettverk, bidrar slik til å bygge opp under en emisk forståelse som legitimerer det nyreligiøse markedets urfolksorientering. For doktrine- og praksisleverandører som søker et legitimt grunnlag for sine praksiser blir slike forståelser derfor velegnede ressurser (jfr. York 2001:368).

Motivet urfolkshemmeligheters frigivelse impliserer like fullt en visshet om problemtiske aspekter. I stadfestelsen av at det her er snakk om hemmeligheter, frigitte eller ikke, finner vi en referanse til den tidligere nevnte grensemarkering fra urfolkenes side, og en bevissthet om urfolks krav til monopol på sin religiøsitet. I flere tekster er dette eksplisitt, som i en artikkel om Muskogeeindianeren Bear Heart, forfatter av boken Vinden er min mor (1999), i nr. 1, 2000. Her gjøres vi oppmerksom på følgende:

«Vinden er min mor» gir innsyn i en tradisjon som har vært mer eller mindre utilgjengelig for utenforstående. Bear Heart gir oss «kulturhemmeligheter» og en elders visdom fra en kultur som stadig flere har fattet interesse for. Men han har ikke bare fått ros fra sine egne for sin slepphendthet med stammens tradisjoner. Enkelte hevder at innholdet burde forbli innenfor tipiens duk, og ikke bli allemannseie (AN 1/00:11).

Sitatets budskap virker tilsynelatende legitimitetsberøvende, men er illustrerende for en utbredt trend i Alternativt Nettverk som i høyeste grad kan sies å være myntet på det motsatte: Urfolks religiøse tradisjoner reduseres her til ”kulturhemmeligheter”, og de kompliserte saksforholdene rundtnyreligiøs interesse for disse ”kulturhemmelighetene” forenkles til et spørsmål om urfolks stillingtaken til deres eventuelle frigivelse.

I realiteten er kritikken rettet mot det nyreligiøse markedet langt mer mangetydig enn dette. Det dreier seg blant annet om kolonialisme, om stereotypisering, om merkantilisering av religion, om makt, politikk og identitet. Når Alternativt Nettverk, som ovenfor, adresserer denne debatten som om den ikke var mer komplisert enn et spørsmål om urfolks bifall til offentliggjøring, bekrefter dette den stereotypiseringen som nyreligiøsiteten har blitt beskyldt for.

Med dette skriver Alternativt Nettverk seg langt på vei ut av den virkelige debatten, samtidig som det åpner muligheter for doktrine- og praksisleverandører til å legitimere sine egne praksiser ved enkle retoriske grep: Er det ”kulturhemmeligheter” de profilerer på sine kurs og gjennom sine tjenester er deres praksiser ikke legitime. Er det derimot ”frigitte kulturhemmeligheter” de profilerer er deres praksiser tilsvarende legitime, og attpå til i tråd med urfolks egne ønsker, agendaer og initiativ. Det er kanskje unødvendig å nevne at det er det sistnevnte motivet som er mest utbredt i Alternativt Nettverk.

5.2 ”Vi er alle jordens barn”
I Alternativt Nettverk, som på det nyreligiøse markedet for øvrig, forfektes ofte en forestilling om en perennialistisk kjerne i bunnen av alle religiøse tradisjoner, så også urfolks. I tråd med dette nedtones religiøse doktriners og praksisers kulturspesifikke betingelser til fordel for deres antatt universelle sannhetsinnhold.

I denne forståelsen finnes det legitimerende ressurser, og en av de urfolksspirituelle doktrine- og praksisleverandørene som mest eksplisitt adresserer de kritiske stemmene med basis i slike perspektiver er den danske nysjamanen Annette Høst (jfr. 3.2.5). Som tidligere nevnt forfekter Høst et svært demokratisk syn på sjamanisme. Hun hevder i flere annonser at ”sjamanisme er ikke noe spesielt indiansk eller etnisk eksotisk”, og at ”vi har, som jordens barn, alle evne til å praktisere sjamanisme” (AN 5/95:80). I artikkelen ”Indiansk spiritualitet og vår lengsel etter jorden” (AN 5/97), er det nettoppdenne forståelsen hun utdyper, og aktualiserer som en legitimeringsstrategi. Som det heter i ingressen: ”I denne artikkelen vil vi undersøke hvordan vi herog nå kan bruke den fellesmenneskelige kjerne av skjønnhet som finnes i indianske seremonier og tradisjoner uten å bli «plast-indianere»” (ibid:7).

Høst gjør til kjenne en bevissthet omkring det problematiske med nyreligiøsitetens urfolksbefatning. Hun hevder å ha fulgt debatten mellom urfolksgrupperinger og nyreligiøsiteten i over ti år (ibid:10), og tilsynelatende tar hun også selvkritikk. Hun forteller blant annet: ”Ofte helt uvitende om denne sosiale virkeligheten [indianere lever i] projiserer vi vår lengsel etter naturnærhet over på indianerne. Dette gir grobunn for et marked som bugner med bøker og workshops om indiansk spiritualitet” (ibid). Videre spør hun:

Hva sier indianerne selv til all denne interessen og medieoppmerksomheten for deres spirituelle tradisjoner? Mange indianere har kun bitre og sarkastiske ord til overs for det de oppfatter som new age-omklamring og overfladisk forbruksmentalitet og det brukes bitre uttrykk som plast-indianer, plast-sjamaner og vittigheter som denne: «Hvilken indianerstamme er den største? Det er Wanna-be-indianerne!» (ibid).

Høst gjengir også et lengre sitat fra en svært nyreligiøsitet-kritisk artikkel, skrevet av Andy Smith – en cherokeekvinne i 1991. Herfra siterer hun blant annet følgende:

de «indianske» tradisjoner som disse hvite New Agere praktiserer og selger har ikke mye rot i innfødte amerikaneres virkelighet. […] de [New Agerne] forstår ikke vår [indianernes] kamp for å overleve, og derfor kan de ikke ha noen ekte forståelse av indiansk spirituell praksis… Vår spiritualitet er ikke til salgs! (ibid:10-11).

Hos Høst er det slike ”provoserende ord” som motiverer ønsket om å legitimere egne praksiser som nysjaman (ibid:11). Med det tar hun kraftig til motmæle mot den ovenfor siterte Smith, og i den samme motmobiliseringen kommenterer hun en indianerprodusert film hun en gang så, med et tilsvarende budskap. Hun forteller at hun så denne filmen sammen med flere andre ”sjamanistisk praktiserende”, og at mange ble provoserte av dens budskap (ibid). ”Det var noe voldsomt svada for mange”, skriver hun, og forteller at spesielt en kvinne reagerte sterkt. ”«Det er da sannelig min jord også!»”, skal hun ha uttrykt (ibid), og nettopp dette bruker Høst som grunnpillaren i sitt selvforsvar.

Høst mener indianske folk med rette kan kreve respekt for ”sine religioners kulturspesifikke seremonielle form”, og hun hevder å være forståelsesfull for deres ”vrede over plagiatene” (ibid). Men ”det grunnleggende innhold i «indiansk spiritualitet» har ikke indianerne monopol på” (ibid). ”Jeg er ikke indianer, men jeg er jordens barn, og den jordbaserte naturnære spiritualiteten er også min fødselsrett som bare har vært gjemt og glemt alt for lenge i min egen kultur”, skriver hun (ibid).

Denne ’fødselsretten’ synes å være relatert til en slags sjamanistisk eller animistisk essens, som ikke er kulturspesifikk, men fellesmenneskelig og tilgjengelig for alle ’jordens barn’. Forestillingen er ikke unik blant de urfolksspirituelle talspersonene i Alternativt Nettverk, men Høst er blant de eneste som mer utdypende forsøker å beskrive det fortolkningsmessige grunnlaget for sin forståelse. Dette gjør hun ved å fremme et innfløkt dekonstruktivistisk perspektiv på seremonier. Høst hevder nemlig at man kan destillere en seremonis innhold fra dets form, og at det kun er den ytre formen som er kulturspesifikk og kan monopoliseres av for eksempel indianere. Seremoniens innhold derimot, er fellesmenneskelig og allment tilgjengelig. Hun sier det slik:

Enhver seremoni består både av form og innhold. Seremoniens form avgrenser det hellige rom hvor seremoniens innhold, møtet mellom ånder og mennesker finner sted. Målet med enhver seremoni, seremoniens innhold, er å skape eller styrke forbindelsen til universets kraft og ånd. Seremoniens form er i seg selv bare middelet for å oppnå målet, og seremoniens ytre form eller innpakning er oftest meget kulturspesifikk. Dersom vi med vårt seremonielle arbeid vil oppnå ekte spirituell forbindelse og forandring er det avgjørende at vi ikke forveksler innpakning med innhold. Ikke forveksler middelet med målet. I vårt forhold til indiansk spiritualitet er det derfor viktig at vi ikke stirrer oss blinde på, og ukritisk importerer det eksotiske ytre, uansett hvor høyt vi setter indianske kulturer. Kort sagt gjelder det å ikke imitere den seremonielleform, men å la seg inspirere av seremoniens innhold (ibid:9).

For Høst synes et legitimt grunnlag for egne praksiser og indianerorienteringer å hvile på denne forståelsen, på et skille mellom innhold og form. Hun er ikke selv indianer, men hevder på denne bakgrunn forvaltningsrett over urfolksspirituell kunnskap. Hun tar til tale for å få ”trukket hjem det som vitterlig er mitt”, og ifølge henne kan dette først skje ”når jeg lærer meg å skille mellom innpakning og innhold” (ibid:11).

I sitatet ovenfor oppfordrer hun også andre til å velge et tilsvarende differensieringsperspektiv på indiansk spiritualitet. Dette for å ikke stirre seg blinde på ”det eksotiske ytre”, men bevare målet med denne spiritualiteten, som i hennes terminologi er ”å skape eller styrke forbindelsen til universets kraft og ånd” (ibid:9). Med dette later hun til å betrakte den indianske spiritualiteten, den ’jordbaserte’ og ’naturnære’ spiritualiteten, som avgjørende for vestlige mennesker. Så viktig synes denne å være i Høsts univers, at selv urfolks motstand må overses. Et tilsvarende nødvendighetsspremiss later til å være bærende for den nyreligiøse urfolksspiritualitetens legitimitet og popularitet som sådan.

5.3 Den legitimerende miljøagendaen
”Miljøspørsmålet og frykten for et økologisk sammenbrudd har […] blitt et sentralt tema – om ikke det sentrale tema – for religion i vår tid”, skriver religionshistorikeren Tarjei Rønnow (2000:28). Få andre steder kommer dette tydeligere til uttrykk enn i det nyreligiøse markedets urfolksromantisering. I Alternativt Nettverk utgjør ønsket om naturnærhet det mest gjennomgående insentivet for omfavnelse av urfolks religiøse tradisjoner, ledsaget av en massiv reproduksjon av forestillingen om en overhengende økologisk krise. ”Mange begynner å forstå at vi må våkne opp og lytte til urfolks visdom og det de har å formidle om sammenhenger i naturen og respekt for naturlovene”, heter det i sitatet jeg lot innlede denne oppgaven (Randall, AN 2/99:79). Dette er langt på vei illustrerende for den gjennomgående ideen.

”Miljøengasjementer kan aldri forstås ut fra miljøproblemer alene” påpeker Rønnow. Han hevder at øko-religiøse engasjementer alltid skjuler ”større konflikter og agendaer av sosial og kulturell karakter” (Rønnow 2000:28), og tar til tale for en forståelse av miljødiskursen som en kulturell ressurs, som religiøse aktører, grupper og institusjoner kan aktualisere i legitimeringsøyemed. Han sier det slik:

Miljødiskursen har blitt en arena der religiøse institusjoner og aktører kan ’melde seg på’ i samtiden, og gyldiggjøre sine respektive tradisjoners aktualitet og relevans. […] Religiøse aktører engasjerer seg sterkt i miljøsaken og forsøker, gjennom de problemstillingene den reiser, å transformere og/eller aktualisere bestemte religiøse tradisjoner og argumentere for deres gyldighet i en moderne global kontekst. Miljøagendaen gir legitimitet, kan vi si, og anledning til sosialt og politisk engasjement i situasjoner der dette kan være problematisk (ibid).

Med dette er vi på sporet av den kanskje viktigste av urfolksspiritualitetens legitimeringsstrategier. I den grad miljøagendaer kan forstås som kilder til legitimitet gir det mening at den nyreligiøse urfolksspiritualiteten fortsetter å tiltrekke seg mennesker, til tross for motstanden den møter.

”Erkjennes først den økologiske krisen, kan dette være det som får selv den ikke-troende til å lytte til det nye religiøse budskapet eller det revitaliserte gamle”, skriver religionssosiologen Peter Beyer (Beyer 1994:220, min overs.).[92] I Alternativt Nettverk mangler det ikke på tekster som understreker den tvingende nødvendigheten av urfolksspiritualitet ut fra en øko-spirituell agenda. Vi blir til stadighet fortalt hvor fordervende og fremmedgjørende det vestlige moderne samfunnet er, både for vårt personlige velvære, vår frelse, for samfunnet, og ikke minst for naturen og miljøet. ”Det upersonlige storsamfunnet gjør oss lette å kontrollere, og fremmer ensidighet, isolasjon og angst”, forteller URKULtur-kursholder Lovisa Hamring (AN 4/96:93).

Tilsvarende, med miljøappell, heter det i en artikkel at ”vi har sett at sivilisasjonen er svært ødeleggende for alt liv på jorda” (ibid:6), og i Anne Klanderuds annonser for kurset ”Natur og ånd” blir vi gjort oppmerksomme på følgende:

En av vår tids største utfordringer til mennesket er å gjenfinne vår tilhørighet med naturen og alle andre levende vesener. Lenge har vi forsøkt å erobre, undertvinge og kontrollere naturkreftene, og betrakte naturen som en død ting vi kan utbytte. Jorden selv gjør nå opprør mot dette (AN 2/96:71).

Eksemplene er uttallige. I nær samtlige tekster i Alternativt Nettverk møter vi en massiv patologiserende diagnostikk av den moderne vestlige sivilisasjonen. Det konstrueres en avmaktskultur,[93] og det er i møte med denne at urfolkskunnskap fremmes som tvingende nødvendig.

Dette later til å være Jostein Odlands utgangspunkt i Alternativt Nettverk nr. 2, 1997. Her tematiserer han jorden (Moder Jord) som en trengende og elskovssyk kvinne, og konstaterer at ”hun foretrekker indianerhøvdingen Seattle som førsteelsker, fremfor den hvite mann. Det har seg nemlig slik at ekstremt få kvinner liker å bli voldtatt!” (Odland, AN 2/97:24). Et tilsvarende premiss kan sies å ligge bak Lovisa Hamring, når hun i sine URKULtur annonser proklamerer; ”Gjennom å integrere kunnskap fra våre opprinnelige kulturer med vår industrielle situasjon, kan vi forebygge helse- og miljøproblemer” (Hamring, AN 2/96:79). Og som om ikke det var nok; ”Metodene [på kurset] vil fremfor alt skape en sterkere forbindelse mellom menneskenes og naturens helse” (ibid).

Også Ailo Gaups sjamankurs kan sies å være basert på den samme diagnostikken. Den sjamanismen man lærer her profileres nemlig som ”en vei til enhet med krefter og natur” og ”en vei til balanse mellom mennesker, dyr og natur” (Gaup, AN 3/94:37). Det innledende sitatets oppfordring om at ”vi våkne opp og lytte til urfolks visdom” later til å være et gjennomgående mantra (Randall, AN 2/99:79, min utheving). Dette er ting vi trenger, dette er nødvendig!

Ifølge Kraft har vi på det nyreligiøse markedet å gjøre med produkter som er ”skapt for å redde verden, og hjelpe jorden og alle hennes innbyggere” (Kraft 2001:21). Produkter markedsføres ”som helbredende for personlige så vel som kosmiske landskap, og skaper på denne måten en illusjon om den lille, åndelige manns opprør mot kapitalistisk rovdrift og global ødeleggelse” (ibid:20).

De urfolksspirituelle doktrinene og praksisene er intet unntak. Også disse bærer løfter om en bedre og renere verden, og stiller garantier til kjøperens gode samvittighet, både for sin egen og omgivelsenes del. Urfolkskunnskapen dreier seg, som det heter i en annonse, om å ”oppleve jorden og himmelen – og starte prosessen med å forvalte oss selv og naturen omkring oss” (AN 2/96:61). Dette fremstilles som så viktig at vi ikke kan la oss stoppe av noe. Urfolkenes reelle, politiske og sosiale situasjon blir mindre viktig. Det er snakk om nødvendighet av urfolkskunnskap på tross av problematiske aspekter.

Den nyreligiøse urfolksspiritualiteten kan slik sies å låne autoritet. Med sin miljø- og øko-spirituelle appell knytter den an til bredere og mer innflytelsesrike kulturelle diskurser, og henter legitimeringsmakt fra disse ressursene.[94] Det samfunnsviteren Jill Loga kaller ”godhetsdiskurs” gir her et fruktbart perspektiv (Loga 2003).

Godhetsdiskursen kjennetegnes av et språk for de kontekstløse og prinsipielt gode verdier; den oppfordrer til å vise godhet, og til handling i det godes tjeneste (ibid:66). Menneskerettigheter, anti-rasisme, fred, rettferdighet og frihet er alle tema som godhetsdiskursen taler gjennom og preger (ibid). Miljøvern og økologi, vil jeg hevde, er andre, og når den nyreligiøse urfolksspiritualitetens oppfordringer skjer på antatt miljøvennlige premisser autoriseres, aktualiseres og legitimeres disse som gode og verdifulle i seg selv (jfr. Rønnow 2000).

Godhetsdiskursen ”avgrenser […] hva som er godt, og legger en «ond» mening til de ordene som skilles ut som diskursens motsetninger”, hevder Loga (Loga 2003:68). Den får slik ”makt på grunn av godhetens karakter” (ibid), og gjennom sin evne til å frarøve eventuelle opponerende ståsted sin relevans. Loga sier det slik:

Noe av grunnen til at godhetsdiskursen blir stående uimotsagt, er at man som opponent lett vil fremstå som kynisk, selvopptatt eller ond. Det finnes ingen arena å kritisere denne diskursen fra, uten at en regnes for å tilhøre dens motsetning: de likegyldige og selvopptatte. Den som taler i diskursen, besitter altså makt som er uangripelig for kritikk, fordi man som kritiker blir stilt i den ondes ståsted (ibid:75).

For urfolksspiritualitetens vedkommende er det ikke bare Logas ’kontekstløse godhet’ som virker legitimerende. Urfolksspiritualitetens godhet er til en viss grad også mer håndfast, ved at konseptene natur og det naturlige er blant dens mest sentrale konstituerende størrelser.

Det er ikke bare på det nyreligiøse markedet at naturen og det naturlige gis positive konnotasjoner. Den senmoderne naturforståelsen som sådan later til å være svært positiv. Ifølge Rønnow må ”naturen” i det moderne vesten først og fremst forstås som et kulturelt symbol(Rønnow 2000:31). ”Konseptet ’natur’ refererer derfor ikke til et sted eller et område, men til en tilstand og et sett sosiale kvaliteter”, skriver han (ibid), og fortsetter:

Naturbegrepet kan realiseres i ulike sammenhenger, men refererer alltid til noe autentisk, essensielt og ekte; noe som eksisterer forut for og ved siden av kulturen og samfunnet. Naturen representerer den ’evige lov’ og fullkomne orden som er upåvirket av timelighetens omskiftelighet og forgjengelighet (ibid:32).

Naturen identifiseres med kvaliteter som godhet, skjønnhet og uskyld, og kan til en viss grad ”sies å ha overtatt attributter og funksjoner som vanligvis forbindes med en transcendent realitet” (ibid).

Et supplerende perspektiv på hvorfor ”natur” har kommet til å utgjøre et uangripelig gode fremmes av Beyer (1998). Han hevder at naturen fungerer som et mot-strukturelt symbol (ibid:18), og at naturens positive konnotasjoner kan ses som en konsekvens av de prosessene man kjennetegner som globalisering (ibid:11).

Ifølge Beyer har disse prosessene bidratt til en verdensomspennende homogenisering av samfunnsstrukturer, representert ved at man verden over har innordnet samfunn i differensierte instrumentelle subsystemer; økonomi, stat, vitenskap, medisin, skoler m.m. (ibid:12). Denne homogeniseringen har så generert konstruksjoner av visse kulturelle og personlige identiteter som måter å tilpasse seg eller respondere på, og det er gjennom denne prosessen at naturen har etablert seg som en positiv størrelse.

Globaliseringens fundament er teknisk ekspansjon og tiltro til teknologi (ibid:13). Slik har naturen blitt symbolsk knyttet til globaliseringsprosessenes negasjon (ibid:17). Den har derfor kommet til å fungere som et uttrykk for det lokale, unike og egenartede, og har blitt en svært fremtredende ressurs, ikke bare for religiøse engasjementer, men også for nasjoner og andre sosiale grupperinger i en stadig pågående konstruksjon av særegne tradisjoner. Ved at natursymbolet uttrykker det egenartede lar det seg dessuten overføre til et individuelt plan, hvor samtidens verdsetting av partikularitet, eksklusivitet og individualitet ytterligere bidrar til dets positive konnotasjoner (ibid:19).

Som om ikke dette var nok symboliserer naturen det undertrykte, glemte og marginaliserte, i møte med en mektig global kultur (ibid:18). Religiøse engasjementer som eksplisitt ilegger naturen positive og transcendente verdier, herunder den nyreligiøse urfolksspiritualiteten,[95] representerer seg selv ”nettopp som den glemte […] religionen til de marginaliserte, til de svake og til de undertrykte” (ibid:18-19, min overs.). I tråd med det overnevnte later Beyer til å mene at det i slike uttrykk finnes iboende legitimitet og autoritet.

Ifølge Beyer synes full uttelling av natursymbolets legitimeringsmakt å avhenge av at man har en reell undertrykkelseshistorie å vise til. Denne mangler det nyreligiøse markedet, men til gjengjeld er urfolk i høyeste grad i besittelse av en. Beyer skriver:

Historien om undertrykkelsen av urfolk, av kvinner, av hekser, av den tredje verdens folkegrupper og tradisjoner medfører ikke bare at validiteten i deres religiøse symboler, myter og ritualer ikke benektes. Som med proletariatet i Marxistisk tenkning, tolkes snarere en slik marginalisering fra de dominante maktstrukturene nettopp som en garanti for større autentisitet (Beyer 1998:19, min overs.).

Beyer indikerer her en annen viktig forutsetning for den nyreligiøse urfolksspiritualitetens legitimitet. Selv om det innen nyreligiøsiteten forfektes en nærmest programerklært demokratisering av religiøse innsikter later det til å være etniske urfolk, de ’genuine’, som er de mest autoritative leverandørene av denne kunnskapen. Dette bringer oss over på spørsmålet om hvordan urfolksspirituelle talspersoner, som i mange tilfeller ikke er av etnisk urfolksopprinnelse, søker å troverdiggjøre seg selv som legitime urfolksambassadører.

5.4 Konstruksjon av legitime urfolksambassadører>
Et karakteristisk trekk ved nyreligiøs litteratur er vektleggingen av doktrine- og praksisleverandørers biografi, med beskrivelser av deres livsløp, erfaringer, utdannelse og personlige egenskaper. Ifølge Hammer kan dette ses i sammenheng med det nyreligiøse markedets fravær av institusjonaliserte autoriteter og formaliserte autoritetsposisjoner (Hammer 2001:45).[96] På grunn av markedets mangfold og konkurranseinnretting er det avgjørende for doktrine- og praksisleverandører å fremstå som troverdige.[97] Biografiske presentasjoner kompenserer for mangelen på forhåndsdefinerte privilegerte og pålitelige taleposisjoner, og blir slik en sentral arena for en stadig pågående autoritetskonstruksjon (ibid:403).[98]

Biografier er ikke uberørt av bakenforliggende ideologiske føringer (Mikaelsson 2003:30-33),[99] og heller ikke i de nyreligiøse aktørenes biografier er det tilfeldig hvilke motiver og perspektiver som fremmes (Hammer 2001:405). Siden disse er produsert innenfor en gitt religiøs ideologi er det særlig tydelig at vi ikke har å gjøre med utelukkende realistiske dokumentasjoner av talspersoners liv (ibid:39). Motivene i disse biografiske skildringene er strategisk valgt for å understøtte de doktrinære og praktiske påstandene som fremmes (ibid). Ved å profilere erfaringsnarrativer side om side med doktrinære og praktiske utbroderinger oppnår aktørene, ifølge Hammer:

[…] å presentere sine doktriner og praksiser som det selvsagte utkommet av en lang spirituell søken, snarere enn for eksempel det mer eller mindre tilfeldige resultatet av å ha forvillet seg gjennom livet, eller å tilfeldigvis være på rett sted til rett tid (ibid:405, min overs.).

Hammer hevder at religiøse talspersoners biografier bærer preg av den overordnede identitetskonstruksjonen til den religiøse ideologien disse biografiene er produsert innenfor. Og videre; at diskursive strategier som er viktige for denne ideologien kan gjenfinnes i presentasjonen av dens talspersoner (ibid:39).[100] I Alternativt Nettverks profilering av urfolksspirituelle talspersoner finnes mange levnetsbeskrivelser. Også disse kan forstås som en arena for autoritetskonstruksjon, og den diskursive strategien som her kan spores er de urfolksspirituelle aktørenes legitimering av sitt mandat som urfolksspirituelle talspersoner – som urfolksambassadører.

Særlig et gjennomgående motiv kan forstås å være myntet på dette: Nesten samtlige av de urfolksspirituelle aktørenes biografier beskriver personlig identifikasjon med og relasjon til urfolk.

Denne urfolksidentifikasjonen kan ha flere former. Noen uttrykker urfolksidentifikasjon ved å hevde at urfolk har vært deres læremestere. Som nevnt tidligere kan vi lese at Chris James har blitt opplært i lyd- og stemmehealingsteknikker av australske aboriginere (jfr. 2.2.3), og at Bjørg Kvalvik har fått opplæring i Ma-uri-massasje av maorien Hemi Fox (jfr. 3.2.2). Andre hevder å ha urfolks velsignelse for det de gjør.

Et eksempel er Steven Eare. ”Han lagar draumefangarar, og frå dei eldste på reservatet sitt i Sør-Dakota har han fått løyve til å lage draumefangarar for salg” (AN 2/99:59). I tillegg understrekes det at han selv er Dakota-indianer (ibid).

Noen uttrykker urfolksidentifikasjon gjennom fortellinger om omfattende reisevirksomhet i kjerne-urfolksområder som Peru eller Finnmark. Stemmeforløseren Prathiba de Stoppani er en av disse. Hennes ”interesse for stemme og lyd begynte i 1974 i regnskogene i Latin-Amerika”, kan vi lese i Alternativt Nettverk nr. 1, 1995 (:57).

For andre igjen synes det viktig å bedyre at de sympatiserer med urfolks politiske prosjekter. Noen hevder simpelthen å ha møtt urfolk, og et par stykker hevder å være kanaliseringsmedium for et slags åndelig urfolksfelleskap. En representant for sistnevnte er Enrique Hidalgo, som i Alternativt Nettverk nr. 1, 1997, presenterer ”en kanalisering fra Pachakamac Øko-Holistiske bevegelse, fra urbefolkningen som tilhører menneskerasen uavhengig av sted eller hudfarge” (AN 1/97:64).

Mer systematisk kan vi stille opp en syvpunkts typologi over identifikasjonsformer representert i Alternativt Nettverk. Denne omfatter:

  • 1. Etnisk identifikasjon: Aktører som hevder å selv være etniske urfolk.
    2. Initieringsbasert identifikasjon: Aktører som hevder å ha blitt opplært av urfolk eller som hevder de er rituelt initiert i urfolksreligiøsitet.
    3. Velsignelsesbasert identifikasjon: Aktører som hevder at urfolksrepresentanter, gjerne ”stammens eldste”, har velsignet, godkjent, gitt tillatelse eller sitt bifall til deres praksiser.
    4. Sosial-geografisk identifikasjon: Aktører som hevder å ha møtt urfolk, som hevder å kjenne urfolk personlig, som hevder å ha reist mye i typiske urfolksområder, eller som er oppvokst i urfolksområder.
    5. Kunnskapsmessig identifikasjon: Aktører som hevder å ha usedvanlig mye kunnskap om urfolk, gjerne gjennom å ha studert religionsvitenskap eller sosialantropologi.
    6. Sympatiserende identifikasjon: Aktører som bedyrer sin respekt, sympati, og forståelse for urfolk, deres levesett, deres livssituasjon og politiske arbeid.
    7. Paranormal identifikasjon: Aktører som hevder å kanalisere urfolk, reinkarnere urfolk, ha møtt urfolk i syner, drømmer, visjoner, osv.[101]
  • I alle de overnevnte variantene kan identifikasjonsmotivet forstås som en konkretisering eller personifisering av det primitivistiske premisset som utgjør fundamentet for den nyreligiøse urfolksspiritualiteten. Når praksisleverandørene, i sine biografier, uttrykker personlig identifikasjon med urfolk, enten som felleskap eller i form av spesifikke folkegrupper eller individer, skriver de seg slik inn i den samme mytologien som de gjennom sine doktriner og praksiser, eksponerer. Deres biografier kan forstås som personlige myter, som aktualiseres i lys av en mer overgripende myte eller mytologi.[102] Den overgripende mytologien er i dette tilfellet forestillingen om urfolk som bærere av en autentisk visdom, som den vestlige sivilisasjonen har mistet i tråd med teknologisk utvikling, favorisering av det rasjonelle, og undertrykkelse av naturen og Moder Jord.

    Begrepet ”boksmyte” (box myth), introdusert av religionshistorikerne Irving Hexham og Karla Poewe, kan anvendes i denne sammenhengen (Hexham og Poewe 1997:69).

    Hexham og Poewe definerer boksmyten som ”en myte i en myte” (ibid), og forstår denne narrative konfigurasjonen blant annet som et retorisk virkemiddel i den stadig pågående myteskapelsen som kjennetegner nye religiøse orienteringer (ibid:69-70).[103] De synes å mene at boksmyten står i et dialektisk forhold til en religiøs orienterings hovedbeskjeftigelse, konstruksjonen av et overgripende ”mytologisk kart”, og at myteskapingen på disse to nivåene gjensidig forsterker hverandre (ibid:70).

    Det samme kan sies om de urfolksspirituelle doktrine- og praksisleverandørenes boksmyter i forhold til den overgripende primitivistiske diskursen. Ved å bedyre sin personlige identifikasjon med urfolk, og samtidig profilere urfolksspirituelle doktriner og praksiser, fremstiller de seg selv som personifiserte eksponenter og garantister for at deres doktriner og praksiser virkelig har noe for seg. I tillegg viser de at deres egen rolle som urfolksspirituell talsperson ikke er tatt ut av løse lufta.

    Referansene til personlig tilknytning bidrar til inntrykket av at vedkommende vet hva han/hun snakker om (dvs. har kjennskap til urfolks religiøsitet). Budskapet er videre at talspersonens mandat som urfolksambassadør er i tråd med urfolks egne interesser, enten ved at vedkommende opererer på et direkte mandat fra urfolk, eller har omfattende kunnskap om dem.

    Identifikasjonsmotivet kan forstås som et ledd i en strategisk kulturgeografisk posisjonering. I videreføringen av Beyers forståelse av undertrykkelse som en garantist for autensitet (Beyer 1998), er sosiologen Kevin Hetheringtons (1998) perspektiver her interessante. Han retter fokus mot såkalte utkantsposisjoner (marginal positions/the margin/marginal spaces), og drøfter hvordan disse blir oppfattet som bærere av autentisitet i vår vestlige kultur.[104] Spesielt ser han på hvordan mennesker engasjert i motkulturelle og uttalt alternative foretak (som det nyreligiøse markedet) søker å identifisere seg med disse utkantsposisjonene.

    Hetherington synes å mene at mennesker som uttrykker en slik identifikasjon blir ”smittet” av utkantsposisjonenes autoritet, ekthet og troverdighet. ”Det å identifisere seg med de Andre […] er tydelig et middel for å uttrykke seg selv. En blir autentisk, har en identitet som er ekte og verdifull, ved å identifisere seg med det (eller de) som er marginaliserte i samfunnet” (Hetherington 1998:71).

    Ved å uttrykke en slik identifikasjon, hevder han videre, skaper disse mennesker et symbolsk rom (symbolic space) for seg selv. De etablerer et rom mellom en kulturgeografisk utkant og sentrum; en liminal (Turner 1969) eller heterotopisk (Foucault 1986) posisjon, hvor nye og alternative sosiale roller og identiteter kan skapes og komme til uttrykk (Hetherington 1998:18).

    Hetherington forstår dette som motivert av menneskers behov for strukturering av sin egen identitet og selvfølelse. I tråd med Beyers perspektiver, vil jeg imidlertid hevde at det like gjerne kan ses som ideologisk motivert ut fra behovet for å legitimere egne sosiale roller (Beyer 1998:18-19). Det er slik jeg forstår de urfolksspirituelle talspersonenes identifikasjon med urfolk.

    Særlig for talspersonene som ikke selv er av etnisk urfolksopprinnelse kan urfolksidentifikasjonen sies å være myntet på en strategisk posisjonering, i en slags liminal posisjon, mellom det vestlige samfunnet og den kulturgeografiske utkanten urfolk antas å befolke.

    Ved å postulere sin identifikasjon med urfolk søker de å representere seg selv, om ikke som etniske urfolk, så i alle fall som innlemmet i et slags ”urfolkscommunitas”. Gjennom dette fraskriver de seg rollen som representanter for en vestlig, fordervet og undertrykkende kultur, og søker aktivt å innlemme seg selv i en annen; en urfolks- eller utkantskultur.

    Ved at denne kulturen forstås som marginalisert av de dominante maktstrukturene gir dette, som Beyer påpeker, autoritet, troverdighet, og som tidligere nevnt; ubestridt gode hensikter (Beyer 1998:19). I tillegg skapes distanse til det vestlige samfunnet. Det gis rom for å ytre seg kritisk mot dette samfunnet, noe som later til å være en forutsetning for urfolksspirituelle doktriners og praksisers validitet, og for urfolksspirituelle talspersoners autoritet. I alle sine varianter kan derfor identifikasjonsmotivet sies å ha en viss markedsføringsverdi, og ses som retoriske grep myntet på å fremstå som legitime urfolksambassadører.

    6 Avsluttende kommentarer

    Alternativt Nettverk er det viktigste og mest samlende nyreligiøse tidsskriftet i Norge. Som sådan er det et godt barometer på hva som rører seg på den mest rørlige av de religiøse arenaene vår samtid kan fremvise. Her tilbys hele spektret av religiøse og religionsliknende varer og orienteringer for salg. Det er i dette myldret at urfolksspiritualitet har ”slått seg opp”, som et av de mest fremtredende og hyppigst profilerte tilbudene, med urfolk som >mål for vår spirituelle søken, og med de samme urfolkene som middel for å fange vår oppmerksomhet.

    For å forstå denne orienteringens appell, til tross for den motstanden den har møtt, kan en mulig innfallsvinkel være å gjøre som religionshistorikeren Russell T. McCutcheon; ”Beware of mythmakers” (McCutcheon 2000:191). McCutcheons agenda er å avdekke de strategiene religioner bruker i den stadig pågående konstruksjonen av seg selv, det være seg gjennom fortellinger, handlinger, institusjoner, klær eller arkitektur (ibid:202-203).

    Det er disse strategiene han med en fellesbetegnelse kaller myteskaping. Og myteskaping, hevder han, har som mål å befeste religionens autoritet og legitimitet (ibid:203). Sammen med flere andre religionshistorikere representerer McCutcheon en ideologikritisk vending innen religionsvitenskapen. I dette prosjektet har, som Kraft påpeker, ”kritisk” blitt et honnørord; ”[i] kontrast til religionsfenomenologiens tese om at ”den troende alltid har rett”, er det nå oftere cui bonum – hvem tjener på det – som presenteres som det relevante spørsmålet” (Kraft, under utg.).

    Som tidligere nevnt er det en liknende teoretisk tradisjon denne oppgaven tilslutter seg, og de legitimeringsstrategiene jeg har skissert kan forstås i tilsvarende termer som McCutcheons myteskaping. De bidrar til den nyreligiøse urfolksspiritualitetens fortsatte eksistens, til tross for negativ omtale. Gjennom disse konstruerer og autoriserer doktrine- og praksisleverandørene sine posisjoner på et konkurranseinnrettet nyreligiøst marked, og gjennom disse bidrar de til opprettholdelsen og reproduksjonen av den sosiale formasjonen som gir dem avkastning i form av tilhørere, forbrukere, klienter og inntekter.

    Sammen med det faktum at kritiske stemmer gis spalteplass i Alternativt Nettverk, er disse legitimeringsstrategiene vitnesbyrd om at urfolksspiritualiteten ikke er fullstendig immun mot kritikk, noe eksempelvis York synes å mene (York 2001:366-367).

    Jeg tilslutter meg Yorks forståelse av denne spirituelle orienteringen som fundert på samtidens gjeldende frimarkedsetos (jfr. 2.3). Men istedenfor å betrakte dette som ensbetydende med en upåvirkelig kapitalistisk ekspansjon, mener jeg det er viktig å være oppmerksom på at frimarkedsprinsippet også fordrer en viss kulturell sensitivitet fra doktrine- og praksisleverandørenes side. Gilhus og Mikaelsson påpeker at ”[d]et religiøse markedet er, og må være tilstrekkelig sett med brukernes øyne” (Gilhus og Mikaelsson 2000:10). Dette gjelder alle av markedets tilbud, og det er ingen grunn til å tro at de urfolksspirituelle tilbudene er et unntak fra regelen. Paradoksalt nok er det derfor nettopp frimarkedsprinsippet som tvinger den nyreligiøse urfolksspiritualiteten og dens leverandører til å være lydhøre, ta inn over seg eventuell kritikk, og forsøke å imøtekomme denne.

    Jeg gikk til dette prosjektet med en intensjon om å nyansere det toneangivende bildet av det nyreligiøse markedet som kulturkolonialistisk, og urfolk som dets religiøse offer (jfr. Welch 2002). Dette holder jeg fortsatt fast ved, og vil generelt hevde at vi her står over for langt mer kompliserte saksforhold. Riktignok knytter det seg åpenbart problematiske aspekter til den nyreligiøse urfolksspiritualiteten, noe ikke minst en del forskningslitteratur har bidratt til å aktualisere ved stille seg på de antatt svakestes side – urfolks. Men, det finnes også nyanser som mistes av synet om man møter det nyreligiøse markedet med forventninger om å finne kulturkolonialister og ”bad guys”.

    Det samme kan sies om det å ensartet betrakte urfolk som ofre. I møte med en komplisert og langt fra entydig debatt har slike dikotomier en tendens til å fange de ulike posisjonene i et overforenklet motsetningsforhold. Slik forsvinner både eventuelle mellomposisjoner og muligheter for dialog.

    Fordømmer man den nyreligiøse urfolksspiritualiteten som kulturkolonialistisk, står man i tillegg i fare for å miste av synet det som kan sies å ha bidratt til dennes popularitet og appell, og med det; at dette fremfor alt er en form for spiritualitet som er svært tidsriktig. Dette er det vi kan kalle kontekst-dynamisk religiøsitet, i betydningen religiøsitet som er dynamisk tilpasset den kulturelle konteksten den befinner seg innenfor og uunngåelig konstrueres i samspill med.

    Den nyreligiøse urfolksspiritualiteten både skaper og spiller på vår tids religiøse motebilde. ”Religion står i en kulturell kontekst, og religiøse prosesser spiller alltid sammen med andre sosio-kulturelle prosesser”, skriver Gilhus og Mikaelsson (Gilhus og Mikaelsson 2001:13). Dette gjelder for alle former for religiøsitet, men er sjelden så tydelig som med hensyn til urfolksspiritualiteten. Dens konstituerende bilder, av ”urfolkene som et spirituelt felleskap, tuftet på nærhet til naturen, iboende visdom og anlegg for miljøvern” (Kraft 2004a:243), er langt på vei også den øvrige kulturens bilder (jfr. Mathisen 2001, Pietikäinen 2003, Pietikäinen og Hujanen 2003).[105] Det denne spiritualiteten gjør er slik sett bare å ”etterleve forventninger” hos vår tids religiøse forbrukere, ved å forsyne dem med ”kulturelle stereotypier” (Hammer 2001:137). Om den nyreligiøse urfolksspiritualiteten er kulturkolonialistisk så er med andre ord også den vestlige kulturen det.

    Også andre faktorer kompliserer en ensidig negativ vurdering av det nyreligiøse markedet. Det faktum at visse etniske urfolk også tar del i dette markedet, både som leverandører og forbrukere, er en ting (Wallis 2003:221). En annen er, som Wallis overbevisende argumenterer, at man ikke må undervurdere den positive betydningen nyreligiøs interesse har hatt for urfolks kulturelle og politiske prosjekter. Wallis hevder blant annet at det nyreligiøse markedet – i alle fall noen ganger – bidrar til å gjøre offentligheten klar over urettferdigheter urfolksgrupperinger møter og har møtt (ibid:68).

    I tillegg har vestlig interesse for nysjamanisme medført at det også innad i visse urfolksmiljøer har funnet sted en revitalisering av sjamanisme og andre religiøse tradisjoner (ibid: 67-70, 221, Welch 2002:33). Slik har nyreligiøsiteten noen steder bidratt til at urfolk har kunnet utforske og gjenfinne ”sine” tradisjoner uten å være befengt med den demoniseringen som kristendommen og vestlig kolonialisme har evnet å konnotere disse med (Wallis 2003:67-70, 221). Wallis trekker blant annet frem eksempler fra Hawaii, hvor han hevder at kahunatradisjonens overlevelse langt på vei skyldes nettopp vestlig interesse – paradoksalt nok interessen fra de samme menneskene som nesten ødela denne tradisjonen fullstendig (ibid:221).

    Et annet aspekt er at den vestlige interessen for urfolk og deres religiøse tradisjoner har skapt et visst næringsgrunnlag, som urfolk noen steder har kunnet dra nytte av. Dette både i form av turisme, noe vi også ser antydninger til i Norge, og i form av at etniske urfolk har fått mulighet til å skape egne virksomheter gjennom det nyreligiøse markedet (Welch 2002:34).

    Beyers referanse til naturreligion peker i samme retning (Beyer 1998:11). I revitaliseringen, eller snarere rekonstruksjonen, av ”egne” religiøse tradisjoner blant mange urfolksgrupperinger er dette konseptet det konstituerende elementet (ibid:20).

    Det kan ikke avvises at natursakralisering er eller har vært en fremtredende bestanddel i disse urfolksgrupperingenes virkelige religiøse tradisjoner (Kraft 2004a:244). Men, deres rekonstruerte naturreligiøsitet er massivt preget av elementer som kan traderes både til mer moderne kulturelle betingelser og direkte til det nyreligiøse markedet. Ikke bare er det nyreligiøse markedet en av de mest fremtredende eksponentene for ”naturen” som et transcendent gode i vår globale kultur.

    Spesifikke doktrinære elementer som har plass i urfolks naturreligions-revitalisering ser i tillegg ut til å være aktualisert av dette markedet. Den mytiske ideen om ’Moder Jord’ er en av disse (Rønnow 2003), og som Wallis påpeker later også ’sjamanisme’ til å revitaliseres i lys av de grunnstrukturene nyreligiøsiteten har frembrakt (Wallis 2003:221-222). Som han sier:

    Når urfolkssjamaner revitaliserer deres egne tradisjoner ved hjelp av ’lånte’ vestlige […] elementer, i tråd med at de entrer ’den globale landsbyen’, blir anklagene om neo-kolonialisme rettet mot nysjamanismen overforenklet; kolonialismens mekanismer har aldri vært fullstendig ensidig” (ibid:225, min overs.).

    Urfolks politiske frigjøringsprosjekt har etter hvert fått en spirituell dimensjon (Kraft 2004a:243). I tillegg til å ha alliert urfolksgrupperinger verden over om felles kulturelle og politiske agendaer, har urfolksbevegelsens agenda blitt ispedd et naturreligiøst tilsnitt (ibid). Dette kan både forstås som et ledd i en strategisk konstruksjon av urfolksinterne fellesskapsindekser – for å forene mangfoldet av ulike urfolk og interesser om en felles sak – og som et ledd i å fremme og autorisere denne saken utad (jfr. Mathisen 2001).

    Ifølge Beyer kan på denne måten urfolks kritikk mot det nyreligiøse markedet ses som motivert av et ønske om kontroll over visse symbolske ressurser som er felles for både urfolkene og dette markedet (Beyer 1998:20). For, som han sier:

    Til en viss grad avhenger konstruksjonen av urfolks partikularitet […] av deres evne til å kontrollere de

    elementene som teller som urfolkstradisjoner; utenforstående som bruker disse på ’uautoriserte’ måter har en viss tendens til å svekke disse elementenes partikulariserende evne for urfolkene selv (Beyer 1998:20, min overs.)

    ”We are seeing the return of the Noble Savage – but this time, will the Noble Savage get a change to fight back?”, spurte Bowman for over ti år siden (1995:148).

    Om ikke entydig, så er svaret langt på vei ja. I varierende grad har verdens urfolk entret ”den globale landsbyen”. I varierende grad har de fått stemmer på nasjonale og internasjonale offentlige arenaer, og i varierende grad har de også evnet å få aksept for et sterkt mandat i sin egen selvrepresentasjon. Styringsgruppen for prosjektet ”The challenge of indigenousness: Politics of rights, resources and knowledge”, ved Universitetet i Tromsø, sier det slik:

    Over de siste tiårene har urfolk – til tross for å ha vært blant de mest undertrykte og svakest organiserte befolkningsgruppene i verden, i utkanten av nasjonale og offentlige interesser – klart å gjøre seg selv stadig mer synlig, å etablere sine kollektive interesser på nasjonale og internasjonale agendaer, og har i dag konstituert seg selv som en betydelig og utvidende kulturell og politisk maktfaktor av global skala (Brantenberg mfl. 2002:2, min overs.).

    Dette er betraktninger som kan tas til inntekt både for en destabilisering av en entydig demonisering av den nyreligiøse urfolksspiritualiteten, og ikke minst, en entydig offerposisjonering av urfolk. Som Welch påpeker er urfolks agentur direkte motstridende en slik posisjonering (Welch 2002:34), og det later i det hele tatt til at urfolk i økende grad er å betrakte som politiske og ideologiske aktører på lik linje med andre. Når det nyreligiøse markedet, både i forbindelse med urfolks revitaliseringsprosjekter og med forskning, har blitt myntet for kritikk, er det muligens å ta for hardt i om man sier at det nå er disse som blir gjort til ofre, som Welch antyder (ibid).

    Welchs tankespill er like fullt illustrerende for at det her er behov for mer nyanserte perspektiver. Det nyreligiøse markedet i Norge befolkes av vanlige folk, og dette markedets ideer angår oss alle i en eller annen forstand. Det bys her på et vell av tekster, uttrykk og handlinger som i første rekke kan hjelpe oss til å forstå religion i vår samtid. Ord som ”kulturkolonialisme”, ”utnyttelse” og ”offer” blir muligens et nummer for stort i denne sammenhengen?

    Appendiks:Urfolksrelatert stoff i Alternativt Nettverk

    Artikler:

    1/94:12 ”Permakultur: Økologi i praksis”, Marianne Leisener/Norsk Permakulturforening

    1/94:16 ”Mannskraft og spiritualitet”, Øyvind Solum

    1/94:18. ”Healer/sjaman Denise W. Linn i Norge: Vi lever i et hav av energi”, Barbara Kraus

    2/94:13 ”Beautiful Painted Arrow`s visjon: ”Peace Chamber” også i Norge”, Anonym

    2/94:14 ”Lyd er en bro mellom ånd og materie”, Jill Purce

    2/94:16 ”Jabrane M. Sebnat: Sufisme, trance og økospiritualitet” Øyvind Solum

    3/94:8 ”Å reise til «Den andre siden». Om tradisjonell medisin i Colombia”, David Gardiner og Eva
    Irene Tuft

    4/94:10 ”Ma-uri-massasjen danser i Norge”, Bjørg Kvalvik

    4/94:11 ”Møte med en oppfriskende energibølge”, Roald Pettersen

    4/94:12 ”«Barn ingen hindring?»”, Ingerid Straume

    4/94:18 ”En levende jord i krise. Et felles kall til åndelig oppvåkning”, Espen Arnesen, Mahzar Iqbal, Tarjei Trefall, Kari Lem Ninauve, Oddbjørn Leirvik, Øystein Braathen, Eirik Lukke, Lynn Feinberg, Øyvind Solum

    5/94:16 ”Om kvinnekraft, kretsløp og spirituelt arbeid”, Annette Høst

    5/94:23 ”Integrering av healing og terapi: Et møte med Dr. Imre Kerner”, Torill Valdez

    2/95:4 ”Arketyper – universets eget språk”, Andreas Bjørndal

    2/95:8 ”Hva ble det av vannmannens tidsalder?”, Marylin Ferguson

    2/95:30 ”Didgeridoo`en og helbredende lyd”, Kailash

    3/95:10 ”Natur og ånd”, Svein Myreng

    3/95:24 ”SYNG UT! – og oppdag kraften i din egen stemme”, Gudmund Vindland

    4/95:13 ”Lær deg å leve i samsvar med månefasene”, Åsmund Knutson

    5/95:8 ”Sjamanens vei: Alt liv henger sammen”, Jonathan Horwitz

    6/95:16 ”Med Huna i hånden”, Karen Juhl Christiansen

    6/95:26 ”Seremonier for vår tid”, Linde Borgen

    6/95:30 ”Tørsten etter helhet. Om rus og avhengighet, dødsdrift, overgivelse og spiritualitet”, Øyvind
    Solum

    6/95:94 ”Den siste reise. Sjamanens arbeid med døden og den døende”, Annette Høst

    1/96:18 ”Draumkvedet som innvielsesvei”, Ailo Gaup

    1/96:91 ”«The Christ Sparks» om den norske folkesjelen”, Kristus-Gnistene

    2/96:39 ”Polynesisk dansemassasje, Ma-uri massasje, Hawaiisk masssasje, Lomi Lomi, Romi Romi – hva er alt dette?”, Inger Midling Michel

    2/96:94 ”Ritualer for vår tid: Visjonen om å bli voksen”, Linde Borgen

    3/96:104 ”Ritualer for vår tid: Den åpenlyse død”, Linde Borgen

    4/96:2 ”Erklæringen til den hvite mann”, Leder

    4/96:4 ”Pachakamac – Drømmen som blir virkelighet”, Roald Pettersen

    4/96:6 ”Budskapet fra Bolivia. Erklæring Til den hvite mann fra indianerne ved Pachakamac-fellesskapet via Alternativt Nettverk”, El Edul/ Pachakamac Økobevegelse

    4/96:7 ”Sjelens vei hjem – Sjamanens arbeid med sjeletap”, Jonathan Horwitz

    4/96:92 ”Lovisa Hamring: Skogslilv og URKULtur – kunsten å leve med og i naturen”, Per Arne Kobbervik

    5/96:36 ”Mer om karma og reinkarnasjon”, Roald Pettersen

    6/96:16 ”Myten om skjelettkvinnen”, Susann Brandt

    1/97:31 ”La smerte bli jubel – uten å være masochist. En artikkel om fødelyst”, Kristin Lund

    1/97:64 ”Hvor kommer de fra, og hvor går de…?”, Enrique Hidalgo (El Edul)

    1/97:68 ”Hvem var egentlig høvding Seattle?”, David Rothenberg

    1/97:70 ”Hvordan kan du selge lufta? Inspirert av Høvding Seattle”, Ted Perry

    2/97:4 ”David Peat: Om kvantefysikk, indianere, bevissthet og framveksten av en skapelseshistorie”, Øyvind Solum

    2/97:21 ”Profetier og visjoner – avmaktsfremmende eller mulighetsskapende?”, Jostein Odland

    2/97:94 ”Markedsfundamentalismen”, Jay Walljasper

    2/97:99 ”«Det virkelige folket» bare oppspinn?”, Per Arne Kobbervik

    3/97:4 ”Olga Kharitidi – om sibirsk sjamanisme, psykiatri, parallelle verdener og menneskehetens utvikling”, Øyvind Solum

    3/97:8 ”Om regresjon, kanalisering og den spirituelle vei”, Anne Armstrong

    3/97:41 ”Lydens helbredende kraft” Chris James

    3/97:42 ”Jo visst er folket «virkelig»”, Bergljot Børresen

    3/97:106 ”Hva er Huna?”, Serge Kahili King

    4/97:64 ”De fem rytmene – reisen til ekstasen”, Tone Gellein og Hege Gabrielsen

    4/97:70 ”En levende verden – den nye animismen”, Larry Dossey

    5/97:2 ”Stortingsvalget”, Leder

    5/97:6 ”Indiansk spiritualitet og vår lengsel etter jorden”, Annette Høst

    5/97:78 ”Urfolksuka ´97 – mangfold, spiritualitet, politikk”, Øyvind Solum

    5/97:79 ”Mapuche-sjamanen Hector Lican Leo”, Øyvind Solum

    5/97:82 ”Sjamanisme og gudinnedyrkelse i samisk religion”, Øyvind Solum

    6/97:4 ”Når gudinnen våkner. Del 1”, Marguerite Rigoglioso

    6/97:22 ”Jordens ansikt – om antroposofi, natur og økospiritualitet”, Øyivind Solum

    6/97:96 ”En moderne samisk sjaman”, Øyvind Solum

    1/98:72 ”Når gudinnen våkner. Del 2”, Marguerite Rigoglioso

    2/98:4 ”Maya-kalenderen: Skaperkraftens rytmer, Carl Johan Calleman

    2/98:28 ”Denise Whitefeather Linn – en amerikansk medisinkvinne og moderne cherokee-healer”, Joacim Solum

    3/98:4 ”Om hekser, ritualer, det onde og frigjørende kristendom”, Øyvind Solum

    3/98:68 ”Mitakuye oyasin – vi er alle slektninger. En reise i landet til Lakota-folket”, Reidun Brende

    4/98:4 ”Yoga og spiritualitet”, Christian Paaske

    4/98:6 ”Landskapstempel og jordhealing. Gjennoppdaginga av ein gammal åndsvitskap: Geomantikken”, Stein Versto

    4/98:22 ”Krystaller og edelstener”, Walther Holdebrandt

    4/98:60 ”Veiviseren”, Randi Irene Losoa

    5/98:6 ”Zero Chief Hyemeyohsts Storm”, Dagny Kerner og Imre Kerner

    6/98:12 ”Mot en integrasjon av animisme og kristendom med eksempler fra samisk tradisjon: Økoteologi og etikk”, Roald E. Kristiansen

    1/99:13 ”Reisen til himmelens hjerte – når kroppen husker det hjernen helst vil glemme”, Øyvind Solum

    1/99:75 ”Profeterer global katastrofe og oversvømmelser i 2012!”, Øyvind Solum

    2/99:4 ”Islands spirituelle arv og vikingkortene”, Gudrun G. Bergman

    2/99:58 ”Dakota sioux – draumefangarar”, Steven Eare

    2/99:78 ”Indianerkultur”, Heidi Randall

    3/99:10 ”Hva er en økolandsby?”, Øyvind Solum

    3/99:13 ”KILDEN økosamfunn”, Øyvind Solum

    3/99:87 ”Feminin kraft – fra Isis og Frøya til Maria og inn i vår tid”, Torill Røkenes

    3/99:93 ”Naturvesen”, Dan Lipschütz

    4/99:21 ”Det universelle fredsskjold av sannhet”, Rainbow Eagle

    4/99:71 ”Vårt hellige rom”, Nina Martins

    4/99:88. ”Kunstneren – den indre mester”, Tonje N. Sønsteby

    5/99:12 ”Hva blir du inspirert av?”, Zotora – didjeridoo-spiller

    5/99: 90 ”Var Adam et prøverørsbarn? Del 1”, Gudmund Vindland og Roald Pettersen

    6/99:14 ”Var Adam et prøverørsbarn? Del 2”, Gudmund Vindland og Roald Pettersen

    1/00:10 ”Vinden fra bjørnehjerte”, Erik Svenke Solum

    1/00:16 ”Linde Borgen – levende ritualer”, Eirik Svenke Solum

    1/00:81 ”Hva blir du inspirert av?”, Anita Bjong

    1/00:90 ”Dalua: Kunsten å være heks”, Erik Svenke Solum

    3/00:62 ”Rituale i Peace Sound Chamber, Urstemmens hus, nyttårsaften”, Bente Knutsen

    4/00:4 ”I volvens spor – Om seid i nordisk sjamanisme”, Annette Høst

    4/00:62 ”Å gjøre miljøet virkelig”, Starhawk

    6/00:68 ”Gudinnen våkner”, Lynn Moltzau

    6/00:70 ”New Age, økolandsbyer og det nye paradigmet”, Øyvind Solum

    2/01:10 ”Spøkelsesdansskjorten fra Syd-Dakota – en reise i tid og rom”, Eva Marie Olsson-Barton

    2/01:96 ”Å danse sjelen”, Elin M. Tjønn

    4/01:76 ”Olje på reinskinn”, Eirik Svenke Solum

    5/01:2 ”Sjelens kall og det gode liv”, Øyvind Solum/Leder

    5/01:79 ”El Poncho Økolandsby i Bolivia”, Enrique Hidalgo

    6/01:72 ”Det gode liv i et økologisk perspektiv”, Ingvalda Erga

    6/01:102 ”Lydhealing og stemmefrigjøring fra «Down Under»”, Øyvind Solum

    2/02:2 ”Intuisjonens fødsel”, Øyvind Solum/Leder

    2/02:18 ”Mari Boine – Sangen er min pust”, Eirik Svenke Solum

    3/02:6 ”Faste – en vei til bedre helse”, Christian Paaske

    4/02:70 ”Veien mot en global åndelighet”, Per Henrik Gullfoss

    5/02:2 ”Ikke endepunkt, men vendepunkt”, Øyvind Solum/Leder

    5/02:6 ”Stedets kraft – pilgrimsreiser og kallet fra hellige steder”, Martin Gray

    5/02:16 ”Budskapet fra indianerne – nå er tiden inne for å forenes for en bedre verden”, Marie
    Frenning

    5/02:19 ”Hernan Rochas. Nettverk for urfolk”, Eirik Svenke Solum

    5/02:30 ”Hva har Maya-kalenderen å si om Olav den Hellige?”, Carl Johan Calleman

    5/02:36 ”Sjaman – healer – vismann”, Alberto Villoldo

    1/03:2 ”I begynnelsen var ordet” Øyvind Solum/Leder

    1/03:18 ”Gode, gamle, undervurderte naturen”, Jon Bjartnes

    1/03:76 ”Den lille død – Ayahuasca-seremonier i Amazonas”, Anne Høivik, Per Strøm

    2/03:27 ”Maori- og Kahuna-massasje”, Øyvind Solum

    3/03:10 ”Inkavisdom i en kritisk tid”, Gry Solli Klausen, Nina Trollås

    3/03:24 ”Mu àhkku – min bestemor”, Randi Irene Losoa

    4/03:4 ”Samiske rettigheter og nasjonalisme”, Øyvind Solum/Leder

    4/03: 62 ”Stemmen”, Randi Irene Losoa

    5/03:30 ”Åndene som rir vinden”, Stein Jarving

    5/03:34 ”Er du et månemenneske?”, Christian Paaske

    6/03:30 ”Mellom himmel og jord”, Randi Irene Losoa

    2/04:74 ”Kan et trafikkuhell bli hell?”, Inge Ås

    3/04:82 ”Bjellereinen – en fortelling av Randi Irene Losoa”, Randi Irene Losoa

    4/04:74 ”En reise rundt medisinhjulet – i Peru”, Tom Engeskog

    5/04:60 ”«Enrytmivesenet kontra skulderpadda» – personlige opplevelser av elemtærvesener i
    naturen, kunsten og menneskelivet”, Jostein Sæther

    6/04:4 ”Sjelens resonans og veien mot helhet”, Øyvind Solum/Leder

    6/04:10 ”Fra regnskogen i Amazonas: Plantemedisin for sjelen”, Howard G. Charing

    6/04:20 ”Gabrielle Roths 5 rytmer – å danse for sitt liv”, Therese Stordahl

    6/04:24 ”Komplementær kreftbehandling: Lydhealing av kreft”, Githa Ben-David

    6/04:76 ”Stjernehimmelens nøkkel til mysteriene”, Morten Alexander Joramo

    1/05:18 ”Helende lyd”, Eirik Svenke Solum

    1/05:30 ”Medisinmannen i Hamsuns rike”, Inger E. Eftervand Orvind

    Annonser:

    1/92:24 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    1/92:32 ”Danser for universell fred”, kurs (Amida Harvey)

    1/93:18 ”Danser for universell fred”, kurs (Amida Harvey)

    1/93:19 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    1/94:24 ”Denise Linn. Tradisjonelle indianske helbredelses- og selvutviklingsteknikker”, kurs

    1/94:27 ”Bevisstgjøring av mannskraften”, kurs (Ole Bjørn, Kolbjørn)

    1/94:34 ”Maya: Senter for helhet og sesvrealisering” , kurs (Solveig Smith)

    1/94:35 ”Hawaiiansk Massage: Kino Mana – Kroppens Kraft” , kurs (Anne Kristine Tischendorf)

    1/94:36 ”Beautiful Painted Arrow”, kurs

    1/94:46 ”Jabrane M. Sebnat: Trance energy circle”, kurs

    1/94:46 ”Willliam Bloom: Engler, alver og naturånder – en praktisk tilnærming”, kurs

    1/94:48 ”Anne Klanderud: Lytt stille – naturen taler”, kurs

    1/94:49 ”Jill Purce. The Healing Voice”, kurs

    1/94:50 ” Ole Friis. Den Indre Villmann” , kurs

    2/94:28 ”Volven. Roman av Helge SR Grønnli”, produkt

    2/94:30 ”Australian Bush Flower Essences”, produkt

    2/94:35 ”Kreativitet og Healing” , kurs (Ellen Elisabeth Lundbye)

    2/94:41 ”Sjamanisme og astrologi” , kurs (Svein P. Wesenlund, Kolbjørn Vårdal)

    2/94:42 ”Selvutvikling, lokal og global fornyelse”, kurs (Vestoppland folkehøgskole)

    2/94:43 ”Beautiful Painted Arrow”, kurs

    2/94:45 ”Psykoterapi – spiritualitet – natur”, kurs (Anne Klanderud)

    2/94:45 ”Den Indre Villmann”, kurs (Ole Friis)

    2/94:50 ”Jill Purce. The Healing Voice”, kurs

    3/94:24 ”Waiata-a-ringa workshop”, kurs (Rees Fox, Belle Tuimaseve)

    3/94:24 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og Ma-uri massasje” , kurs (Bjørg Kvalvik)

    3/94:25 ”Selvutvikling, lokal og global fornyelse”, kurs (Vestoppland folkehøgskole)

    3/94:37 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    3/94:38 ”Den Indre Villmann”, kurs (Ole Friis)

    4/94:32 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og Ma-uri massasje”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    4/94:44 ”Alternativ-bøker”, bl.a. Arthur Sørensen, Shaman, produkt

    4/94:54 ”Healing massasje. Maya – senter for helhet og selvrealisering”, kurs

    4/94:54 ”Fullmånedans og meditasjon – Tønsberg”, kurs (Vibeke Fogstad)

    4/94:59 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    4/94:60 ”Den indre villmannen”, kurs (Ole Friis)

    4/94:62 ”Dans – meditasjon – pust – virvling – trance”, kurs (Øyvind Solum)

    4/94:62 ”Arthur Sørensen: Sjamanisme”, kurs

    4/94:63 ”Jill Purce. The Healing Voice”, kurs

    4/94:64 ”Dans det Gudommelige Feminine”, kurs (Amida Harvey)

    4/94:65 ”Danser for Universell Fred”, kurs (Siri Owen)

    4/94:65 ”Skjæringspunktet psykoterapi – spiritualitet”, kurs (Anne Klanderud)

    5/94:38 ”Åpn opp for sin livskraft”, kurs (Imre Kerner)

    5/94:54 ”Dans det Gudommelige Feminine. Aminda Harvey”, kurs

    5/94:55 ”Skjæringspunktet psykoterapi – spiritualitet”, kurs (Anne Klanderud)

    5/94:58 ”Ville menn og ville kvinner”, kurs (Ole Friis)

    5/94:59 ”Dans – meditasjon – pust – virvling – trance. Kursleder: Øyvind Solum”, kurs

    5/94:60 ”Arthur Sørensen: Sjamanisme”, kurs

    5/94:61 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    5/94:62 ”Kvinnetradisjon i nordisk sjamanisme. Kursleder: Annette Høst”, kurs

    1/95:29 ”Frigjør kroppens kraft. Hawaiiansk massasje!”, kurs (Anne Kristine Tirschendorf)

    1/95:30 ”Denise Whitefeather Linn. Tradisjonelle indianske helbredelses- og selvutviklingstekninkker”,
    kurs

    1/95:31 ”Ninji Ninji. Didjeridoo by Zotora”, CD

    1/95:33 ”Shangrila – veksthus for omsorg, bevisstgjøring og selvutvikling”, kurs

    1/95:45 ”Shamankurs – gjør dine drømmer til virkelighet”, kurs (Rikke Njust)

    1/95:48 ”Kurs i Bergen, januar og februar”, bl.a. ”Shamanisme” (Arthur Sørensen), ”Healing av det indre sårede barn” (Peder Rasasch og Eva Svingen), ”Shamanens roller” (Arthur Sørensen)

    1/95:51 ”Kvinnetradisjon i nordisk sjamanisme”, kurs (Annette Høst)

    1/95:53 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    1/95:54 ”Trancedans og meditativ bevegelse. Dans – meditasjon – bevegelse – pust – trance”, kurs (Øyvind Solum)

    1/95:57 ”Ville menn og ville kvinner”, ”Den Indre Vilmann”, kurs (Ole Friis)

    1/95:57 ”Prathiba de Stoppani: Voicing”, kurs

    1/95:58 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    2/95:38 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og Ma-uri massasje”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    2/95:41 ”Åpne opp for din livskraft”, kurs (Imre Kerner)

    2/95:42 ”Beautiful Painted Arrow”, kurs (Joseph Rael)

    2/95:42 ”Australian Bush Flower Essence”, produkt

    2/95:45 ”Denise Withefeather Linn – Tradisjonelle indianske helbredelses- og selvutviklingsteknikker”, kurs

    2/95:49 ”Shangrila – senter for bevisstgjøring, vekst og omsorg”, kurs

    2/95:50 ”Tarot”, kurs (Jon Pointdexter)

    2/95:54 ”Det blomstrende tre – Selvutviklingskurs i Oslo og Bergen”, kurs (Peter Raasch og Eva
    Svingen)

    2/95:61 ”Ville menn og ville kvinner”, ”Den Indre Villmann”, kurs (Ole Friis)

    2/95:63 ”Ailo Gaup – Sjamanisme basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    2/95:64 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    2/95:68 ”Åpne videokvelder”, bl.a. Full circle, seanse

    2/95:69 ”Prathiba de Stoppani: Voicing – stemmen som følelsesforløser og energitransformator”,
    kurs

    3/95:38 ”Do you have the courage to fight the hardest fight of non-fight and letting go – being
    vulnerable in meeting yourself?”, seanse + salg av didgeridoo (Kailash)

    3/95:38 ”Bronsjeplassen. Alternativt kurssenter”, kurs, bl.a. ”Sjamanisme” (Ailo Gaup) og ”Bygg eskimokajakk” (Stig Pettersen)

    3/95:51 ”Du inviteres herved til seminar i indiansk tradisjon”, kurs (Helen Drouin og Hawk)

    3/95:64 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    3/95:64 ”Chris James og Wendy Grace. Oppdag din naturlige stemme”, kurs

    3/95:65 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    3/95:65 ”Anne Klanderud holder Vinterkurs fra høstjevndøgn til vårjevndøgn”, kurs

    3/95:66 ”Ville menn og ville kvinner”, ”Den Indre Villmann”, kurs (Ole Friis)

    3/95:72 ”Mandala – senter for livskunst”, bl.a. ”Lydhealing med Kailash”, kurs

    4/95:44 ”Krigerens vei – selvutvikling – sjamanisme”, kurs (Rose Thunder Eagle Fink og Gunther
    Waheytak Tonqua Gold)

    4/95:46 ”Australian Bush Flower Essences”, produkt

    4/95:47 ”The School of the Blue Dakini”, kurs

    4/95:56 ”Utdannelse i healing av det sårede indre barn”, kurs (H.U.M.A.N – helping unite mankind and
    nature)

    4/95:60 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    4/95:61 ”Jill Purce – The Healing Voice”, kurs

    4/95:62 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativ åndedrett”, kurs

    4/95:63 ”Trancedans – frigjørende dans, pust og meditativ bevegelse”, kurs (Øyvind Solum)

    4/95:65 ”Oppdag din naturlige stemme! Chris James og Wendy Grace”, kurs

    4/95:66 ”Anne Klanderud holder sommerkurs i Natur og Ånd”, kurs

    5/95:42 ”Maya – senter for helhet og selvrealisering”, kurs

    5/95:49 ”Tegning og maleri”, kurs (Vika maleskole)

    5/95:56 ”Beautiful Painted Arrow – Joseph E. Rael – shaman, healer, visionary, author, lecturer”, kurs

    5/95:74 ”Innføringskurs i Ma-Uri-massasje og Huna-filosofien”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    5/95:75 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indanske tradisjoner”, kurs

    5/95:75 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    5/95:77 ”Trancedans – frigjørende dans, pust og meditativ bevegelse”, kurs (Øyvind Solum)

    5/95:78 ”The Healing Voice. Jill Purce”, kurs

    5/95:80 ”Annette Høst”, ”Sjamanens vei” og ”Sjamanisme, døden og dødsprosesser”, kurs

    6/95:37 ”Utdannelse i Huna-massasje og filosofi”, kurs (Karen Juhl Christiansen)

    6/95:38 ”Travel & healing”, kurs (Ma-uri Institute)

    6/95:53 ”Australian Bush Flower Essences”, produkt

    6/95:62 ”Anne Klanderud. Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    6/95:64 ”Ailo Gaup. Sjamansisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    6/95:66 ”Sjamanens vei”, ”Sjamanisme, døden og dødsprosessen” og ”Kretsløpets kraft i sjamanisme”,
    kurs (Annette Høst)

    6/95:82 ”Hawaiiansk massasje”, seanse (Anne-Kristine Tischendorf)

    1/96:38 ”Shangrila”, seanse, bl.a. ”Sjamanisme” (Ailo Gaup) og ”Didgeridoo-healing” (Kailash)

    1/96:41 ”Imre Kerner: Energy work and healing”, kurs

    1/96:43 ”Rosalyn Bruyere: Energy healing and cooperative medicine”, kurs

    1/96:47 ”Healing af dit sårede indre barn”, kurs (H.U.M.A.N.)

    1/96:50 ”Denise Whitefeather Linn – Nordamerikansk halvblodsindianer”, kurs

    1/96:51 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og Ma-Uri-massasje”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    1/96:60 ”Didgeridoo day workshop – with Kailash”, kurs

    1/96:60 ”Ailo Gaup. «Draumkvede» som innvielse”, kurs

    1/96:61 ”Annette Høst: Sjamanens vei” og ”Kretsløpets kraft”, kurs

    1/96:64 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    1/96:64 ”Chris James. Oppdag din naturlige stemme!”, kurs

    1/96:66 ”Anne Klanderud. Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    1/96:68 ”Danser for universell fred”, kurs (Siv Owren)

    2/96:51 ”Er du interessert i Hawaiiansk massasje”, kurs (Susan Pa`iniu Floyd og Anne-Kristine
    Tischendorf)

    2/96:52 ”Bronsjeplassen”, ”Sjamankurs 1996”, kurs (Ailo Gaup og Helge SR Grønnli)

    2/96:53 ”Beautiful Painted Arrow”, kurs

    2/96:60 “Rosalyn Bruyere – energy healing and cooperative medicine”, kurs

    2/96:61 ”Ethanoha (Moder Jord) – Dansen med livskreftene”, kurs

    2/96:71 ”Anne Klanderud – Natur og ånd”, kurs

    2/96:71 ”Anne Klanderud holder Vinterkurs fra høstjevndøgn til vårjevndøgn”, kurs

    2/96:73 ”Didgeridoo day workshop with Kailash”, kurs

    2/96:73 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    2/96:74 ”Pratibha de Stoppani: Voicing – stemmen som følelsesforløser og energitransformator”, kurs

    2/96:75 ”Danser for universell fred”, kurs (Siv Owren)

    2/96:79 ”Lovisa Hamring: Kunsten å leve med og i naturen”, kurs

    2/96:83 ”Alternativt Nettverks store Sommerfestival”, kurs

    3/96:43 ”Lær Hawaiiansk massasje”, kurs (Susan Pa`inui Floyd og Anne-Kristine Tiscendorf)

    3/96:45 ”Draumkvedet – en reise”, kurs (Pernille Anker)

    3/96:58 ”Beautiful Painted Arrow”, kurs

    3/96:70 ”Rosalyn Bruyere – energi healing and cooperative medicine”, kurs

    3/96:70 ”Workshop Australian Bush Flower Essences”, produkt

    3/96:73 ”Prathiba de Stoppani: Voicing – stemmen som følelsesforløser og energitransformator”, kurs

    3/96:73 ”Åpne videokvelder”, bl.a. ”Carlos Castaneda`s Tensegrity”, seanse

    3/96:74 ”Anne Klanderud. Natur og ånd”, kurs

    3/96:74 ”Anne Klanderud holder Vinterkurs fra høstjevndøgn til vårjevndøgn”, kurs

    3/96:76 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner og ritualer”, kurs

    3/96:76 ”Kaja Finne. Urkvinnen”, kurs

    3/96:76 ”Annette Høst: Sjamanens vei”, kurs

    3/96:80 ”Alternativt Nettverks store Sommerfestival”, kurs

    3/96:82 ”Lovisa Hamring: Kunsten å leve med og i naturen”, kurs

    4/96:41 ”Moon Lodge”, kurs

    4/96:42 ”The school of the blue dakini”, kurs

    4/96:45 ”Dolphin workshops in New Zealand”, kurs (The Ma-Uri Institute)

    4/96:50 ”Sisters of the eagle wind. Samling av den kvinnelige delen i oss”, kurs (Helen Drouin)

    4/96:50 ”Seminar om den helbredende berøring”, kurs (Hal Mermelstein)

    4/96:60 ”Anne Klanderud. Natur og ånd” og ”Anne Klanderud holder vinterkurs fra høstjevndøgn til
    vårjevndøgn”, kurs

    4/96:61 ”Frigjørende dans, virvling og meditativ bevegelse”, kurs (Øyvind Solum)

    4/96:63 ”Annette Høst: Sjamenens vei”, kurs

    4/96:64 ”Kvinner som løper med ulver og myten om skjelettkvinnen”, kurs (Susanne Brandt)

    4/96:64 ”Jill Purce. The Healing Voice”, kurs

    5/96:43 ”New Pathways – senter for NLP, hypnose, tidslinjeterapi og hawaiiansk huna”, kurs (Rino
    Gaustaf og Dagfinn Berntsen)

    5/96:44 ”Polynesisk healingmassasje og Huna-filosofi”, kurs (Inger Michel Midling)

    5/96:66 ”Travel and healing”, kurs (Ma-Uri Institute)

    5/96:71 ”Møtepunktet”, bl.a. ”En aften nær Hawaii”, foredrag (Anne-Kristine Tischendorf)

    5/96:73 ”Annette Høst: Sjamanens vei” og ”Jonathan Horwitz: Å hente sjelen tilbake – sjamistisk arbeid
    med sjeletap”, kurs

    5/96:75 ”Anne Klanderud holder vinterkurs fra høstjevndøgn til vårjevndøgn”, kurs

    5/96:77 ”Kvinner som løper med ulver og myten om skelettkvinnen”, kurs (Susanne Brandt)

    5/96:77 ”Jill Purce. The healing voice”, kurs

    6/96:44 ”Dolphin workshop in New Zealand”, kurs (The Ma-Uri Institute)

    6/96:45 ”Australian Bush Flower Essences”, produkt

    6/96:53 ”Annette Høst: Sjamanens vei” og ”Jonathan Horwitz: Å hente sjelen tilbake – sjamanistisk
    arbeid med sjeletap”, kurs

    6/96:54 ”Videokvelder”, bl.a. ”Castaneda`s tensegrety”, seanse

    6/96:54 ”Kvinner som løper med ulver og myten om skjelettkvinnen”, kurs (Susann Brandt)

    6/96:57 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner og ritualer”, kurs

    1/97:38 ”Stille sjamanisme”, kurs (Ailo Gaup)

    1/97:44 ”Hawaiiansk tarmrening i Spanien, Grekenland och Grand Canaria”, kurs (Desmond
    O`Rafferty)

    1/97:46 ”Jordens helbredende energi. Helgeseminar med Walter Kraus”, kurs

    1/97:51 ”Serge Kahili King. Mester-sjamanen, forfatteren og underviseren fra Hawaii. Susan Pa`inui
    Floyd. Massøren, sjamanen og underviseren fra Hawaii”, kurs

    1/97:55 ”Didgeridoo-kurs for nybegynnere”, kurs (Ole-Bjørn Michel og Svein P. Wesenlund)

    1/97:58 ”Møtepunktet”, bl.a. ”Ritualer i vår tid – hvorfor det?”, foredrag (Anne Klanderud)

    1/97:59 ”Annette Høst: Sjamanens vei”, kurs

    1/97:60 ”Kvinner som løper med ulver og myten om skjelettkvinnen”, kurs (Susann Brandt)

    1/97:61 ”Ailo Gaup. Sjamanisme- basert på samiske og indianske tradisjoner og ritualer”, kurs

    2/97:37 ”Nye alternativbøker fra Grøndahl Dreyer”, bl.a. Mary Elisabeth Marlow, Hoppende mus
    og veien til indre tillit
    , produkt

    2/97:41 ”Vil du lære å lage religiøse Ritualer”, kurs (Undr-stammen)

    2/97:42 ”Nordamerikansk halvblodsindianer – Denise Whitefeather Linn”, kurs

    2/97:43 ”Serge Kahili King” og ”Susan Pa`inui Floyd”, kurs

    2/97:49 ”Ma-uri massasje fra Polynesia”, kurs (Anne Maria Olafsen)

    2/97:54 ”Core-sjamanisme”, kurs (Day Feye)

    2/97:59 ”Call of nature AS – kolloidale mineraler”, produkt

    2/97:60 ”Beautiful Painted Arrow”, kurs

    2/97:61 ”Didjeridu and overtone chanting”, kassett (Lars Grue)

    2/97:64 ”Hawaiiansk tarmrening i Spanien, Grekenland och Gran Canaria”, kurs (Desmond O`Raffery)

    2/97:66 ”Møtepunktet”, bl.a. ”Ritualer for vår tid – hvorfor det?”, foredrag (Anne Klanderud)

    2/97:67 ”Ailo Gaup. Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner”, kurs

    2/97:67 ”Annette Høst. Sjelens stemme – sjamanistisk kraftsang”, kurs

    2/97:67 ”Anne Klanderud: Forløsende og meditativt åndedrett”, kurs

    3/97:47 ”Sisters of the eagle wind. Samling av den kvinnelige delen i oss”, kurs (Helen Drouin)

    3/97:48 ”Indiankristallen”, produkt (Indiankristallen AB)

    3/97:52 ”Prathiba da Stoppani: Voicing”, kurs

    3/97:64 ”Chris James. Oppdag din naturlige stemme!”, kurs

    3/97:69 ”Serge Kahili King. Mester-sjamanen, forfatteren og underviseren fra Hawaii”, kurs

    3/97:71 ”Global bevissthet kommer av indre bevissthet og går hånd i hånd”, kurs (WRO Norge)

    4/97:40 ”Ma-uri massasje fra Polynesia”, kurs (Anne Maria Olafsen)

    4/97:46 ”Afrika – Latin-Amerika!”, kurs (Global Alliance)

    4/97:48 ”Visjons-vake. Utesitting i skogen”, kurs (Anne Klanderud)

    4/97:56 ”Annette Høst: Sjamanens vei”, kurs

    5/97:50 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og Ma-uri massasje”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    5/97:66 ”Annette Høst. Sjamanens vei”, kurs

    5/97:71 ”Carlos Castaneda`s tensegrity”, video

    6/97:50 ”Ma-uri massasje fra Polynesia”, kurs (Anne Marie Olafsen)

    1/98:43 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og Ma-Uri massasje”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    1/98:59 ”Feng Shui”, kurs (Denise Linn)

    2/98:41 ”Sisters of the sacred spiral. En samling om den kvinnelige delen av oss”, kurs (Helen Drouin)

    2/98:42 ”Ma-Uri massasje fra polynesia”, kurs (Anne Maria Olafsen)

    2/98:58 ”Denise W. Linn. Sacred Space – Clearing and enchanting the energi of your home”, kurs

    3/98:59 ”Samisk shaman og healer. Eirik Myrhaug”, kurs

    3/98:61 ”Trommedanser sommeren 1998! – i tradisjon etter Beautiful Painted Arrow”, kurs (Anne
    Klanderud, Gerd Bjørge, Ole Bjørn Michel)

    3/98:61 ”Hawaiisk Massasje med bl.a. Susan Pa`Inui Floyd og Watsu”, kurs

    3/98:67 ”Ängsbacka festivalen 98”, kurs

    4/98:38 ”Visjons-Vake. Utesitting i skogen”, kurs (Anne Klanderud)

    4/98:46 ”Samisk shaman og healer. Eirik Myrhaug”, kurs

    5/98:41 ”Posthuset – Galleri og verksted”, kurs

    6/98:28 ”Ny CD”, ”Emigrate” CD (Zotora)

    6/98:47 ”Fra det fortryllende southwest: Egte, indiansk håndverk”, produkt (Dream Catcher of Denmark)

    6/98:75 ”Birgitte Grimstad med solo musikkteater. ”Missa missa” – en messe for moderen”, seanse

    1/99:36 ”Maya-kalenderen 1999”, produkt (Mayaonics)

    1/99:39 ”5 element – vårkurs”, bl.a. ”Sjamanens vei”, kurs (Ailo Gaup)

    1/99:46 ”Ma-uri massasje fra Polynesia”, kurs (Anne Marie Olafsen)

    2/99:42 ”Trommedanser i tradisjon etter Beautiful Paited Arrow”, kurs

    2/99:46 ”Apache: Apache-indianer holder kurs i personlig utvikling ut fra et indiansk perspektiv”, kurs
    (Aida)

    2/99:47 ”La den indianske shamanen Bear Heart ta deg med på en indre reise. ”The Inner Vision Quest””, produkt (Ex Libris Forlag AS)

    2/99:55 ”Trancedans, sufidans og meditativ bevegelse”, kurs (Øyvind Solum)

    2/99:80 ”Lær deg å kanalisere”, kurs (NAW-Norge)

    3/99:30 ”Sisters of the sacred spiral”, kurs (Helen Drouin)

    3/99:37 ”Nordisk Naturlejr 1999. Shamanistisk sommerlejr – nordisk og indiansk inspireret”, kurs
    (Træstammen)

    3/99:37 ”Spennende sommerkurs. KinoMana – Hawaii massasje”, kurs (Hel og Fin)

    3/99:38 ”Visjons-vake. Utesitting i skogen under fullmåne 28-30 mai”, kurs (Anne Klanderud)

    3/99:41 ”La den indianske shamanen Bear Heart ta deg med på en indre reise. ”The Inner Vision
    Quest””, produkt (Ex Libris Forlag AS)

    3/99:42 ”Teepee – tipi. Et kreativt alternativ til ”vanlig” ferie”, kurs (Tanika ANS, Sætre Gård)

    3/99:45 ”Tisleia-festivalen 99”, kurs (Tisleiasenteret)

    3/99:47 ”Internasjonal konferanse: Vi er en verden: Samklang i følelse, tanke og handling”, foredrag,
    bl.a. Ailo Gaup

    4/99:42 ”Visjons-vake. Utesitting i skogen”, kurs (Anne Klanderud)

    4/99:79 ”Nordisk naturlejr 1999. Shamanistisk sommerlejr – nordisk og indiansk inspireret”, kurs
    (Træstammen Livskraft, krop og natur)

    5/99:30 ”Den fengslende historien om Norges rolle på atlantis tid. En bok om sjamanistisk sjelereise
    tilbake til Nordlyslandet (Nord-Norge)”, produkt

    5/99:55 ”Ma-Uri Body-work healing massasje fra Polynesia. Den dansende massasjen som hjelper deg å overskride dine indre begrensninger”, kurs (Ma-uri Institutt i Danmark)

    5/99:59 ”Sufidans, trancedans og meditativ bevegelse”, kurs (Øyvind Solum)

    5/99: 95 ”Boklisten 10 på topp. Vinden er min mor”, produkt (Bear Heart)

    6/99:55 ”Ma-Uri bodywork. Healing massasje fra Polynesia”, kurs (Ma-Uri-klinikken i Oslo)

    6/99:110 ”Harald Nystad Danser med livet”, produkt

    6/99:111 ”Boklisten 10 på topp”, bl.a. Denise Linn ”Feng shui for the soul”, produkt

    1/00:46 ”Grunnkurs nivå 1, i shaman healing. Samisk shaman og healer – Eirik Myrhaug”, kurs

    1/00:46 ”Vårkurs 2000. Med bl.a. Sjamanens vei”, kurs (Ailo Gaup)

    1/00:52 ”Ma-Uri bodywork healing-massasje fra Polynesia”, kurs (Anne Marie)

    1/00:80 ”Maya-kalenderen. Den sanne kalenderen”, produkt

    1/00:95 ”Boklisten 10 på topp” bl.a. ”Vi er alle av samme moder jord. Indiansk Visdom”, produkt
    (Xokonschtetl)

    2/00:39 ”Grunnkurs nivå 1, i shaman healing. Samisk shaman og healer – Eirik Myrhaug”, kurs

    2/00:43 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og Ma-Uri bodywork”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    3/00:39 ”Shamanistisk sommerleir”, kurs (Ailo Gaup, Anne Kristine Tischendorf, Annette Høst, Hector
    LiKaneleo)

    4/00:50 ”Samisk sjamankvinne fra Øst-Finnmark”, seanse (Randi Irene Losoa)

    4/00:50 ”Sol og månedans i Telemark”, kurs

    5/00:34 ”Peru. Guidet tur til det store underverket Machu Picchu – inkafolkets tapte by”, kurs

    5/00:45 ”Aloha senteret. Senter for Hawaiiansk healing tradisjon”, kurs (Anne Kristine Tischendorf)

    5/00:47 ”Samisk sjamankvinne fra Øst-Finmark”, seanse (Randi Irene Losoa)

    6/00:37 ”Samisk sjamankvinne fra Øst-Finmark”, seanse (Randi Irene Losoa)

    6/00:42 ”Reiser til den Marokkanske ørkenen 2001. Ønsker du å oppleve ørkenen? Bo og leve som
    beduiner, kurs (Marcelle Dons)

    1/01:40 ”Sjamanens vei. Grunnkurs i sjamanisme”, kurs (Anette Høst)

    1/01:40 ”Utdannelse i gamle polynesiske healingtradisjoner og ma-uri bodywork”, kurs (Bjørg Kvalvik)

    2/01:30 ”Nordisk naturleir. Shamanistisk sommerlejr, Nordisk og indiansk inspirert”, kurs (Randi Even)

    3/01:19 ”Bfofo collection”, bl.a. T-shirt med forhistorisk steinkunst (helleristninger), produkt

    3/01:44 ”Spirituelle trommedanser – i tradisjon etter Peautiful Painted Arrow”, kurs (Urstemmenes
    Hus)

    4/01:36 ”Det Latin Amerikanske Permakultur institutt – ILP formidler: Innholdsrike opplevelsesreiser
    fra Amazonas til Andes fjellene og Titikaka sjøen i Bolivia – Sør Amerika”, kurs

    4/01:75 ”Vervepremier”, bl.a. ”Shaman 2”, CD

    5/01:49 ”Danser for universell fred”, kurs (Amida Harvey)

    5/01:99 ”Møtepunktet. Sjamanen, sjelen og følelsene”, foredrag (Ailo Gaup)

    6/01:55 ”Møtepunktet. Sjamanen, sjelen og følelsene”, foredrag (Ailo Gaup), ”Shamanhealing – en reise
    i mulighetenes verden”, foredrag (Eirik Myrhaug Jerpe)

    1/02:36 ”Sommerleir basert på sjamanisme”, kurs

    1/02:41 «Møtepunktet. Shamanhealing – en reise i mulighetenes verden», foredrag (Eirik Jerpe
    Myrhaug)

    2/02:40 ”Sommerleir inspirert av sjamanisme”, kurs (Christer Ellingsem, Hege Palm, Ailo Gaup, Gunn-Anne Sommersel, Solveig Hiort Andersen, Gro Eilefsen)

    2/02:41 ”Saivo sjaman skole”, kurs (Ailo Gaup)

    3/02:28 ”Spirituell sommerleir i nord”, kurs (Kulturverkstedet i Tromsø)

    3/02:45 ”Shaman healing i syd-Frankrike. Samisk shaman Eirik Myrhaug Jerpe”, kurs

    4/02:38 ”Samiske heksesøstre fra Øst-Finmark.”, seanse (Hege Elisabeth, Randi Irene)

    4/02:39 ”Sommerleir inspirert av sjamanisme”, kurs (Ailo Gaup)

    1/03:55. ”Saivo sjaman skole”, kurs (Ailo Gaup)

    1/03:67 ”For 2. gang i Norge. Andes tradisjonenens energi og healingarbeid”, kurs (Juan Nunes del
    Prado)

    2/03:42 ”www.alohasenteret.no. Huladans, magisk berøring/kahi loa, kino mana massasje”, kurs

    2/03:76 ”Det Latin Amerikanske Permakultur Institut – ILP formidler sammen med gestaltterapeut:
    Innholdsrike opplevelsesreiser fra Amazonas til Andes fjellene, og Titikaka Sjøen i Bolivia – Sør Amerika”, kurs

    2/03:76 ”Nordisk naturleir 2003. Shamanistisk sommerleir – nordisk og indiansk inspirert”, kurs (Træstammen, livskraft, krop og natur)

    2/03:90 ”Aromaterapi, ma-uri massasje, ansiktsbehandling og farging av vipper og bryn”, seanse
    (Unni Magnussen)

    4/03:39 ”Sommerleir inspirert av sjamanisme”, kurs (bl.a. Ailo Gaup)

    4/03:41 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel og ånd”, kurs

    4/03:75 ”Vervepremie”, bl.a. ”Indianske drømmefangere”, produkt

    5/03:13 ”Etter 5 år er Denise Linn tilbake i Norge med 2 nye seminarer”. ”Soul Coaching” og “Secrets & mysteries”, kurs

    5/03:29 ”Sjamankvinne fra Øst-Finnmark”, seanse (Randi Irene Losoa)

    5/03:45 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel og ånd”, kurs

    5/03:81 “The Circle of Life, Kailash & friends”, CD

    5/03:83 ”Vervepremier”, bl.a. ”indiansk drømmefanger”, produkt

    6/03:55 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel
    og ånd”, kurs

    6/03:101 ”Sjamankvinne fra Øst-Finnmark”, seanse (Randi Irene Losoa)

    1/04:18 ”Workshop i inkatradisjonen. Juan Nunes del Prado kommer til Norge”, kurs

    1/04:18 ”Energi innvielsesvei til andesfjellene i Peru. Opplev storslått energi i Andesfjellenes
    fantastiske natur”, kurs

    1/04:45 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel og ånd”, kurs

    1/04:83 ”Vervepremier”, bl.a. en ”indiansk drømmefanger”, produkt

    2/04:44 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel og ånd”, kurs

    2/04:60 ”Sjamankvinne fra Øst-Finnmark”, seanse (Randi Irene Losoa)

    2/04:82 ”Cankù lùta. Den røde veien. Les om indianernes livsfilosofi på norsk og støtt indianerkulturen”, bok (Heidi R. Randall)

    2/04:83 ”Vervepremie”, bl.a. ”indiansk drømmefanger”, produkt

    3/04:34 ”Lær inkaenes kraftfulle energimedisin i Norge!”, kurs (Rune Heivang)

    3/04:39 ”Kailash Kokopelli: Shamanic healing concert”, seanse

    3/04:40 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel og ånd”, kurs

    3/04:91 ”Vervepremier”, bl.a. ”indiansk drømmefanger”, produkt

    4/04:42 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel og ånd”, kurs

    4/04:43 “Øyvind Solum: Sufidans, forløsende pust og meditative bevegelse”, kurs

    4/04:45 ”Kailash Kokopelli: Shamanic healing concert”, seanse

    4/04:83 ”Vervepremier”, bl.a. ”indiansk drømmefanger”, produkt

    5/04:21 ”Apache indianer holder helgekurs i Nord-Amerikanske indianeres livsfilosofi”, kurs (Aida Dineh)

    5/04:41 ”Body dearmoring. Recapitulated Shamanic Dearmoring”, kurs (Kristin Viken)

    5/04:47 ”William Bloom. Practical cooperation with energy, angels, archetypes and nature spirits”, kurs

    5/04:49 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel og ånd”, kurs

    5/04:68 ”Sjamanistisk kraftreise til Peru/Bolivia, påsken 2005”, kurs (Atle Holm)

    1/05:22 ”Workshop i inkatradisjonen. Juan Nunes del Prado kommer til Norge”, kurs

    1/05:41 ”Inkamedisin`s sjamanhealingskole”, kurs (Rune Heivang)

    1/05:43 “Chris James. Stemmefrigjøring og lydhealing! – musikk og lyd for healing av kropp, sinn, sjel
    og ånd”, kurs

    1/05:55 ”Begynnerkurs i Ma-uri massasje 2005”, kurs (Ma-uri klinikken)

    1/05:66” ”Unikt…! Førsta gången i Norge. Vad innebær det att vara mænniska. Enligt den amerikanska naturbefolkningens perspektiv”, kurs (Donna Talkingleaves, Mats Agulia)

    1/05:72 ”Sjamanens verden kurssenter. Sjamanens transestillinger. Dynamisk meditasjon og dans”, kurs (Bente Brunvoll). ”Sjamanhealing”, kurs (Eirik Myrhaug)

    1/05:74 ”Energi innvielsesreise til Andesfjellene i Peru”, kurs

    1/05:81 ”Ma-uri reiser – for livslyst og glede”, kurs (Ma-uri klinikken)

    1/05:83 ”Vervepremier”, bl.a. ”salvierøkelse til bruk i sjamanistiske renselses-seremonier”, produkt

    Litteraturliste

    Alver, B. G. 1997: ”På hjul efter det rullende menneske. Magi og det magiske som udtryk for identitet og selvforståelse” i Utopi og besvergelse: Magi i moderne kultur. Selberg, T. (red). Oslo: Norges forskningsråd.

    Andreassen, B. O. og Fonneland, T. 2002: ”Mellom healing og blå energi. Nyreligiøsitet i Tromsø”, i Din. Tidsskrift for Religion og Kultur. Nr. 4. (30-36)

    Bell, C. 1997: Ritual. Perspectives and Dimensions. New York, Oxford: Oxford University Press.
    Beyer, P. 1994: Religion and globalisation. London: Sage.

    — 1998: ”Globalisation and the religion of nature”, i Nature religion today: Paganism in the modern world. Pearson, J., Roberts, R. H. og Samuel, G. (red.). Edinburgh: Edinburgh University Press. (11-22).

    Bowman, M. 1995: ”The Noble Savage and the Global Village: Cultural Evolution in New Age and Neo-Pagan Thought”, i Journal of Contemporary Religion, vol. 10, nr. 2. (139-149).

    Brantenberg, T., Jentoft, S., Minde, H., Gaski, H., Midré, G., Stordahl, V. 2002: ”The challenge of indigenousness: Politics of rights, resourses and knowledge”. Prosjektbeskrivelse: ”Urfolk og Globalisering”, ved Senter for Samiske Studier, Universitetet i Tromsø. Fra Internett: www.sami.uit.no/globalisering/pdf/prosjektbeskrivelse.pdf

    Campbell, C. 1972: ”The cult, the cultic milieu and secularization”, i A Sociological Yearbook of Religion in Britain 5. London: SCM Press. (119-136).

    Deloria P. J. 1998: Playing Indian. New Haven, Connecticut: Yale University Press.

    deMille, R. 1976: Castaneda`s journey: The Power and the Allegory. Santa Barbara: Capra Press.

    —— 1980: The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies. Belmont: Wadsworth.

    Eliade, M. 1964 [1951]: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

    Fairclough, N. 1992: Discourse and social change. Cambridge: Polity Press.

    —— 1993: ”Critical discourse analysis and the marketization of public discourse: The universities”, i Discourse and Society, Vol. 4(2). London, Newbury Park, New Dehli: Sage. (133-168).

    —— 1995: Critical discourse analysis: the critical study of language. London: Longman.

    —— 2003: Analysing discourse: textual analysis for social research. London: Routledge.
    Foucault, M. 1986: ”Of other spaces”, i Diacritics. Nr 16 (1). (22-27).

    Geertz, A. W. 1991: ”Indianere i New Age”, i Religiøsitet og religioner, Aagaard, J. (red.). København: Anis. (236-255).

    —— 1992a: The invention of prophecy: Continuity and meaning in Hopi Indian religion. Knebel: Brunbakke publications.

    —— 1992b: ”Høvding Seattle: Nutidens håb, urtidens profet?”, i Religion. Tidsskrift for Religionslærerforeningen for Gymnasiet og HF 3. (6-19)

    —— 1993: ”Review article: Archaic ontology and white shamanism”, i Religion 23. (369-372).

    —— 1994: ”Religionsvidenskabens primitivitetsopfattelse: Kritik og nyere erkendelser” i Religionsvidenskabelig tidsskrift 25 (3). (3-39).

    —— 1997: ”From stone tablets to flying saucers: Tradition and invention in Hopi prophecy”, i Present is Past: Some Uses of Tradition in Native Societies. Mauze, M (red.). Lanham, New York; Oxford: University Press of Amerika, Inc. (175-194).

    —— 2000: ”Analytical Theorizing in the Secular Study of Religion”, i Secular Theories on Religion: Current Perspectives. Rothstein, M. og Jensen, T. København: Museum Tusculanum Press.

    —— 2004: ”Can we move beyond primitivism? On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion”, i Beyond Primitivism: Indigenous religious traditions and modernity. Olupona, J.(red.). New York: Routledge. (37-70).

    Geertz, A. W. og Jensen, J. S. 2003: ”Religionsteoretisk forskning på Institut for Religionsvidenskab”, i Topforskning ved Aarhus Universitet – en jubilæumsantologi. Hansen, A. V., Kragh, H., Larsen, S., Lykke, P. Og Manniche, J. C. (red.). Århus: Aarhus Universitetsforlag. (325-364). (http://www2.teo.au.dk/html/geertz/GeertzJensenTopforskning.rtf).

    Giddens, A. 1990: The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.
    —— 1991: Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.

    Gilhus, I. S. og Mikaelsson, L. 1998: Kulturens refortrylling: Nyreligiøsitet i moderne samfunn. Oslo: Universitetsforlaget.

    —— 2000: ”Multireligiøse aktører og kulturens refortrylling”, i Sosiologi i dag. Nr. 2. (5-22).

    —— 2001: Nytt blikk på religion. Studiet av religion i dag. Oslo: Pax Forlag.

    Goodman, F. D. 1990: Where the Spirits Ride the Wind. Trance Journeys and Other Ecstatic Experiences. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.

    Hammer O. 1997: På spaning efter helheten: New Age, en ny folktro?. Stockholm: Wahlstöm & Widstrand.

    —— 2001: Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, Boston, Köln: Brill.

    Hanegraaff, W. J. 1996: New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, New York, Köln: Brill.

    Hart. J. 1997: ”Translating and Resisting Empire: Cultural Appropriation and Postcolonial Studies”, i Borrowed Power: Essays on Cultural Appropriation. Ziff, B. og Rao, P. V. (red.). New Jersey: Rutgers University Press. (137-168).

    Harvey, G. 1997: Contemporary paganism: listening people, speaking earth. New York: New York University Press.

    Harvey, G. og Hardman, C. (red.) 1995: Paganism Today. London: Thorsons.

    —— 2000: Pagan Pathways. A Complete Guide to the Ancient Earth Traditions. London: Thorsons

    Heelas, P. 1993: ”The New Age in Cultural context: The Premodern, the Modern and the Postmodern”, i Religion 23. (103-116).

    —— 1996: The New Age movement: the Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell.

    Hetherington, K. 1998: Expressions of Identity. Space, Performance, Politics. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications.

    Hexham, I. og Poewe, K. 1997: New Religions as Global Cultures. Boulder, Oxford: Westview Press.

    Hornmoen, H. 2003: ”«Forskningen har vist»: Roller og maktrelasjoner i forskningsjournalistikk”, i Maktens tekster. Berge, K. L., Meyer, S. Trippestad, T. A. (red.). Oslo: Gyldendal Akademisk. (182-199).

    Horwitz, J. 1998: The Absence of ’Performance’ in the Shamanic Rite: Shamanic Rites Seen from a Shamanic Perspective II. (Ukjent sted og forlag).

    Hovde, O. M. 1994: Sjamanisme og New Age: de religiøse opplevelsers betydning: et eksempel på en ny religiøs interesse i den moderne vestlige verden. Hovedoppgave i religionsvitenskap, Universitetet i Bergen.

    Hutton, R. 2001: Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. London, New York: Hambledon and London.

    Jakobsen, M. D. 1999: Shamanism: Traditional and Contemporary Approaches to the Mastery of Spirits and Healing. New York, Oxford: Berghahn Books.

    —— 2001: Shamaner: Mellem ånder og mennesker. Viborg: Forum.
    Johnson P. C. 1995: ”Shamanism from Ecuador to Chicago: A Case Study in Ritual Appropriation”, i Religion 25. (163-178).

    Jørgensen, M. W. og Philips, L. 1999: Diskursanalyse som teori og metode. Roskilde: Roskilde Universitetsforlag.

    Kalvig, A. 2001: ”Himmelske samtaler om sex – friske fråsegn og gammalt grums”, i Din: Tidsskrift for religion og kultur, nr. 2+3. (30-37).

    Kehoe A. B. 2000: Shamans and Religion: An Anthropological Exploration in Critical Thinking. Prospects Heights, Illinois: Waveland Press, Inc.

    Kraft, S. E. 2000a: ”New Age og den nye kvinnen”, i Historie. Populærvitenskapelig magasin, nr. 1. (78-82).

    —— 2000b: ”New Age, sykdom og kroppsbilder i endring”, i Troen er løs. Bidrag til belysning av forholdet mellom folkereligiøsitet, nyreligiøsitet og kristen tro. Engedal, L. G. og Sveinall, A. T. (red.). Trondheim: Tapir Akademiske Forlag. (41-53).

    —— 2001: ”Alternativmessen: For deg som tror litt, mye, alt eller ingenting” i Din: Tidsskrift for religion og kultur, nr. 1. (18-24).

    —— 2004a: ”Et hellig fjell blir til – Om samer, OL og arktisk magi”, i Nytt Norsk Tidsskrift, nr. 3+4. (237-249).

    —— 2004b: ”«No pain, no gain». Kroppsmodifikasjon som religiøs praksis”, i Kampen om Kroppen. Kulturanalytiske blikk på kropp, helse, kjønn og seksualitet. Børtnes, J., Kraft, S. E. og Mikaelsson, L. (red.). Kristiansand: Høyskoleforlaget. (301-321).

    —— Under utgivelse (2005): ”Kritiske perspektiver – muligheter og begrensninger ved samtidsstudier av religion”, i Metodebok i religionsvitenskap. Kraft, S. E., Natvig, R. (red.). Oslo: Pax Forlag.

    Larsen, T. 1999: ”Den globale samtalen: Modernisering, representasjon og subjektkonstruksjon”, i Ambivalens og fundamentalisme: Seks essays om kulturens globalisering. Eriksen, T. H. og Hemer, O. (red.). Oslo: Spartacus Forlag AS. (90-112).

    Lease, G. 2000: ”Ideology”, i Guide to the study of religion. Braun, W. og McCutcheon, R. T. (red.). London, New York: Cassell. (438-448).

    Lewis, J. R. 2003: Legitimating New Religions. New Brunswick, New Jersey, London: Rutgers University Press.

    Lincoln, B. 1994: Authority. Construction and Corrosion. Chicago, London: University of Chicago Press.

    —— 1999: Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago, London: University of Chicago Press.

    Lindquist, G. 1997: Shamanic Performances on the Urban Scene. Neo-Shamanism in Contemporary Sweden. Stockholm: Avdeling for sosialantropologi, Stockholm Universitet.

    Loftin, J. D. 1991: Religion and Hopi Life in the Twentieth Century. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.

    Loga, J. M. 2003: ”Godhetsdiskursen”, i Maktens tekster. Berge, K. L., Meyer, S. Trippestad, T. A. (red.). Oslo: Gyldendal Akademisk. (62-81).

    MacQueen, G. 1988: ”Whose sacred history? Reflections on myth and dominance”, i Studies in Religion/Sciences Religieuses 17(2). (143-157).

    Mathisen, S. R. 2001: ”«Den naturlige samen»: Narrative konstruksjoner av «de andre» i norsk tradisjon”, i Forestillinger om ”den andre”. Images of Otherness. Ytrehus, L. A. (red.). Kristiansand: Høyskoleforlaget. (84-99).

    McCutcheon, R. T. (red.) 1999: The Insider/outsider problem in the study of religion. A reader. London: Cassell.

    McCutcheon, R. T. 2000: ”Myth”, i Guide to the study of religion. Braun, W og McCutcheon, R. T. (red.). London, New York: Cassell. (190-208).

    —— 2001: Critics Not Caretakers: Rediscribing the Public Study of Religion. Albany: State University of New York Press.

    Merchant, C. 1982: The death of nature: Women, ecology, and the scientific revolution. London: Wildwood House.

    Mikaelsson, L. 1999: ”Selvbiografien som personlig myte”, i Alver, B. G., Gilhus, I. S., Mikaelsson, L. og Selberg, T. Myte, Magi og Mirakel i Møte med det Moderne. Oslo: Pax Forlag.

    —— 2003: Kallets ekko. Studier i misjon og selvbiografi. Kristiansand: Høgskoleforlaget.

    —— 2004: ”Den holistiske energikroppen”, i Kampen om Kroppen. Kulturanalytiske blikk på kropp, helse, kjønn og seksualitet. Børtnes, J., Kraft, S. E., Mikaelsson, L. (red.). Kristiansand: Høgskoleforlaget. (365-396).

    Murphy, T. 2000: ”Discourse”, i Guide to the study of religion. Braun, W og McCutcheon, R. T. (red.). London, New York: Cassell (396-408).

    Nässtrøm, Britt-Mari 2001a: Blot. Tro og offer i det førkristne Norden. Oslo: Pax forlag.

    —— 2001b: Fornskandinavisk religion: en grundbok. Lund: Studentlitteratur.
    Olsen, T. Under utgivelse (2005): ”Diskursanalyse i religionsvitenskapen”, i Metodebok i religionsvitenskap. Kraft, S. E., Natvig, R. (red.). Oslo: Pax Forlag.

    Pearson, J., Roberts, R. H. og Samuel, G. (red.) 1998: Nature religion today: Paganism in the modern world. Edinburgh: Edinburgh University Press 1998.

    Philips, N. og Hardy, C. 2002: Discourse Analysis – Investigating Processes of Social Construction. Thousand Oaks: Sage Publications.

    Pietikäinen, S. 2003: ”Indigenous identity in print: representations of the sami in news discourse”, i Discourse and society, Vol. 14(5). London, Thousand Oaks, CA, New Dehli: Sage. (581-609).

    Pietikäinen, S. og Hujanen, J. 2003: ”At the crossroads of ethnicity, place and identity: representations of northern people and regions in Finnish news discourse”, i Media, Culture and Society, Vol. 25. London, Thousand Oaks, CA, New Dehli: Sage. (251-268).

    Pike, K. L. 1967: Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behaˇvior. The Hague: Mouton & Co.

    Pitts, V. L. 2003: ”Modern primitivism and the deployment of the other”, i Pitts, V. L. In the flesh. The cultural politics of body modification. New York: Pelgrave MacMillian. (119-150).

    Pollan, B. 1998: ”Forord”, i Eliade, M. Sjamanisme: Henrykkelsens og ekstasens eldgamle kunst. Oslo: Pax Forlag A/S. (Pollans bidrag er datert til 1997). (11-19).

    Price, Neil S. 2002: The Viking Way. Religion and War in Late Iron Age Skandinavia. Uppsala: Uppsala universitet.

    Root, D 1996: Cannibal Culture: Art, Appropriation, and the Commodification of Difference. Boulder, Colorado: Westview Press.

    Rothstein, M. 2000b: UFOer og romvæsener. Myten om de flyvende tallerkener. København: Gyldendal.

    —— 2001a: ”Religion som vare: Merkantiliseringens selvfølgelighed i den vestlige verden”, i Din: Tidsskrift for religion og kultur, nr. 1. (9-17).

    —— 2001b: Gud er (stadig) blå. København: Aschehoug.

    —— Under utgivelse: Artikkel om New Age og Hawaii.

    Rydving, H. 2004: ”Saami responses to Christianity: Resistance and change”, i Beyond Primitivism: Indigenous Religious Traditions and Modernity. Olumpada, J. (red.). New York, London: Routledge. (99-107).

    Rønnow, T. 2000: ”Den nye pietismen; miljøvern og religiøs revitalisering” i Sosiologi i dag nr.2. Oslo: Novus forlag. (23-52).

    —— 2003: ”Moder Jord: et moderne nøkkelsymbol”, i Din: Tidsskrift for religion og kultur, Nr. 2. (34-43).
    Sutcliffe, S. 1998: ”Between apocalypse and self-realisation: ’Nature’ as an Index of New Age Religiosity” i Nature Religion today: Paganism in the Modern World. Pearson, J. mfl. (red.). Edinburgh: Edinburgh University Press. (33-44).

    Torgovnick, M. 1990: Gone primitive. Savage intellects, moderen lives. Chicago: University of Chicago Press.

    Turner, V. 1969: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. London: Routledge & Kegan Paul.

    Wallis R. J. 2003: Shamans/neo-Shamans. Ecstasy, alternative archeologies and contemporary Pagans. London, New York: Routledge.

    Weber, M. 1962: Basic Concepts in Sociology. New York: Philosphical Library.

    —— 1968: Economi and Society: An Outline of Interprative Sociology. New York: Bedminster Press.

    Welch, C. 2002: ”Appropriating the Didjeridu and the Sweat Lodge: New Age Baddies and Indigenous Victims?”, i Journal of Contemporary Religion, Vol 17, nr. 1. Carfax Publishing. (21-37).
    York, M. 1995: The emerging network: A sociology of the New Age and Neo-Pagan movements. Lanham: Rowman and Littlefield.

    —— 2001: ”New Age Commodification and Appropriation of spirituality”, i Journal of Contemporary religion, Vol 16, nr. 3. Carfax Publishing. (361-372).

    Øygard, A. E. 1998: Alternativbevegelsens ideologi og strategi: En sosiologisk studie av Alternativt Nettverk/Nettverk Nytt. Hovedoppgave i sosiologi, Universitetet i Oslo.

    Noter

    [78] Sitatet er hentet fra prosjektbeskrivelsen som er skrevet av Terje Brantenberg, Harald Gaski, Svein Jentoft, Georges Midré, Henry Minde og Vigdis Stordahl. (www.sami.uit.no/globalisering/pdf/prosjektbeskrivelse.pdf).

    [79] Kraft retter fokus mot dette i forbindelse med debatten omkring hvorvidt man i utredningen til Tromsø OL i 2014 skulle anlegge trasé for utfor og Super-G i Tromsdalstinden – et fjell i Tromsø (Kraft 2004a). I dette tilfellet satte bl.a. offentlighetens sensitivitet for samers påståtte tradisjonelle religiøse forståelse for fjellet en stopper for videre planlegging av dette.

    [80] Erklæringen finnes bl.a. på Internett, f.eks.; www.aics.org/war.html

    [81] Den beskjedne turismeindustrien som finnes av tilsvarende art later til å være i samers egen regi, profilert som en slags kulturturisme, villmarksturisme, reindriftsturisme eller lignende.

    [82] Det finnes indikatorer på at denne tendensen er i ferd med å snu. Bl.a. var det samiske godt representert på Alternativmessen i Tromsø i september 2004, og sjamanisitiske trommekurs i Tromsø later til å ha nokså stor oppslutning. Det bør imidlertid nevnes at disse kursene ofte har et indiansk og generelt nyreligiøst tilsnitt, heller enn å profileres som utpreget samisk.

    [83] Wallis søker til en viss grad det samme, med sine forsøk på å vise nysjamanismens positive bidrag (jfr. note 14).

    [84] For en drøfting av forskjellige lag av aktører på det nyreligiøse markedet, se; Rothstein 2001b:317 og Gilhus og Mikaelsson 1998:13-15.

    [85] Forøvrig ble også dette dekket i samme nummer, i sedvanlig romantisk stil i artikkelen ”Budskapet fra indianerne – nå er tiden inne for å forenes for en bedre verden” (AN 5/02:16).

    [86] Bokens engelske tittel er Mutant Message from Down Under.

    [87] For en videre drøfting av kontroverser rundt Marlo Morgans bok, se; Welch 2002.

    [88] ”Nye religiøse bevegelser søker aktivt legitimitet”, skriver Lewis (2003:11). Han hevder fokus på slike legitimieringsstrategier, og for den saks skyld religioners legitimeringsstrategier som sådan, er et ”uutviklet” forskningsfelt, der Max Webers (1962, 1968) klassiske tredelte skjema for legitimering av autoritet fortsatt setter standarden (Lewis 2003:11). Religionshistorikeren Bruce Lincoln oppfordrer tilsvarende til nytenkning om legitimitetsspørsmål (Lincoln 1994).

    [89] Når jeg her bruker begrepet ”legitimeringsstrategier” er dette i tråd med Lewis` forståelse av begrepet. Han påpeker et svært viktig aspekt ved bruken av begrepet, som jeg tilslutter meg: ”[…] the term ”strategy” in this context is not meant to imply that religious founders [i dette tilfellet urfolksspirituelle doktrine- og praksisleverandører] necessarily set out to design legitimation strategies in the same way business executives develop marketing strategies or general develop military strategies. Rather, in the majority of cases, a new religion`s legitimation strategies emerge more or less spontaneously out of the ongoing life of the community” (Lewis 2003:13). Det at jeg tilslutter meg en slik forståelse betyr imidlertid ikke at jeg fullstendig avviser at doktrine- og praksisleverandører aktivt og bevisst går inn for å skape legitimeringsstrategier. I noen tilfeller kommer det klart frem av Alternativt Nettverk-tekstene at de faktisk gjør det, men som oftest er dette utilgjengelig informasjon, hvis tilgjengelighet ville krevd andre forskningsmetoder enn denne oppgavens tekstanalyser.

    [90] Ut fra artikkelen forstår jeg disse ”ildene” som benevnelsen på tidsepoker.

    [91] Vi kan lese at boken er ”en klassiker innen indiansk litteratur, er blitt verdenskjent og oversatt til 45 språk” (AN 5/98:8).

    [92] Sitert i Rønnow 2000:28.

    [93] Jfr. Kraft 2000b. Kraft skriver her om en gjeldende offer-ideologi i den senmoderne vestlige kulturen, en overgripende kulturell tendens til negativ fokusering på vår egen tilstand, som gjør både oss selv og samfunnet for øvrig sykt (uavhengig av objektive indikatorer). Og som skaper behov for helbredelse, av oss selv og våre omgivelser (Kraft 2000b).

    [94] En slik forståelse fordrer at nyreligiøse aktører og grupper er mer eller mindre autonome, og mer eller mindre strategisk og bevisst kan dra nytte av diskurser. Mens Foucault mente individer var fanget i diskursenes meningsnett (interpellation) (Jørgensen og Philips 1999:24-25), er den diskursforståelsen jeg her forfekter mer i tråd med Jonathan Potters og Margaret Wetherells diskursspykologi, som forstår diskurser som fleksible ressurser i sosial interaksjon (interpretive repertoires) (ibid:124).

    [95] Beyer fokuserer her på det han omtaler som naturreligion (nature religion). Med dette begrepet refererer han til alle religiøse orienteringer som betrakter naturen som bærer av guddommelighet, hellighet, transcendens, spirituelle krefter, osv. (Beyer 1998:11). Under denne kategorien plasserer han blant annet heksebevegelser/wicca, nypaganisme, forskjellige revitaliserte urfolksspirituelle tradisjoner, bevegelser som tilpasser aspekter ved urfolksspirituelle tradisjoner (men som for det meste består av ikke-urfolk), nysjamanistiske grupper, forskjellige miljøvernsbevegelser, noen feministiske bevegelser og noen New Age bevegelser (ibid:17). Med andre ord favner Beyers begrep både det jeg omtaler som den nyreligiøse urfolksspiritualiteten, og videre enn denne.

    [96] For drøfting av det nyreligiøse markedets manglende autoritetsposisjoner, se for øvrig; Rothstein 2001b:315, Gilhus og Mikaelsson 2000, Kraft 2001:18.

    [97] jfr. Gilhus og Mikaelsson, som hevder at autoritetsstrukturen på det nyreligiøse markedet endres siden dette markedet ”er, og må være tilstrekkelig sett med brukernes øyne” (Gilhus og Mikaelsson 2000:10).

    [98] I Alternativt Nettverk er det ikke snakk om rendyrkede biografiske tekster. Begrepet ”biografiske aspekter” blir slik sentralt. Det henviser til levnetsbeskrivelser som opptrer utenfor tekstkategoriene ”biografi” og ”selvbiografi”/”autobiografi”, men som et aspekt ved andre tekstkategorier, f.eks. romaner, dikt, og i dette tilfellet doktrinære tekster i Alternativt Nettverk (Mikaelsson 2003:27).

    [99] Ifølge religionshistorikeren Lisbeth Mikaelsson kan biografisjangeren på mange måter likestilles med kategorien myte. I begge tilfellene er det langt fra tilfeldig hvilke motiver som belyses og hvilket perspektiv som inntas, og hun hevder det kan være fordelaktig å møte begge med en mistankens hermeneutikk og være bevisst eventuelle ideologiske føringer (Mikaelsson 2003:30-33). For relevansen av ideologikritiske perspektiver i myteforskningen, se for øvrig også; Lincoln 1999, McCutcheon 2000, 2001, MacQueen 1988 og Gilhus og Mikaelsson 2001.

    [100] Jfr. Hammers drøfting av diskursive strategier; kap 2.3.

    [101] Disse identifikasjonsformene opptrer sjelden fullstendig atskilte. Doktrine- og praksisleverandører uttrykker gjerne flere former for urfolksidentifikasjon samtidig. Eksempelvis hevder nysjamanen Ailo Gaup både at han selv er same (etnisk identifikasjon), at han har blitt opplært av andre urfolk (initieringsbasert identifikasjon), at han har reist mye i ”Sameland og i Nord- og Mellom-Amerika” (sosial-geografisk identifikasjon) (AN 3/94:37), at han har studert religionshistorie (kunnskapsmessig identifikasjon) (AN 6/97:97), og at han sympatiserer med samers politiske arbeide (sympatiserende identifikasjon) (ibid). Lyd- og stemmehealeren Chris James, som hevder å ha blitt opplært av australske urfolk (initieringsbasert identifikasjon), vektlegger i tillegg at denne opplæringen skjedde i Australia (sosial-geografisk identifikasjon), at han sympatiserer med aboriginenes politiske arbeide (sympatiserende identifikasjon), og at han har deres velsignelse (velsignelsesbasert identifikasjon). De ulike identifikasjonsformene kan slik forstås å gjensidig forsterke hverandres legitimerende effekt.

    [102] I sitt studie av selvbiografier og biografiske aspekter i kristen misjonslitteratur peker Mikaelsson på tilsvarende fenomener, hvor de enkelte misjonærenes livsløp (’den lille fortellingen’) skrives inn i en overgripende kristen misjonsmyte eller et kristent misjonsnarrativ (’den store fortellingen’) (Mikaelsson 2003:240). For begrepet ”personlig myte”, se; Mikaelsson 1999, Hexham og Poewe 1997.

    [103] Hexham og Poewe hevder mellom annet: ”Most new religions […] have to do with mythmaking, symbolic expression, creativity, and rethoric” (Hexham og Poewe 1997:69), og videre at konstruktører av boksmyter, i deres terminologi omtalt som ”mythmakers”, ”is the example par excellance of someone who is confident that he or she has tapped the source of sacred power and, through the creation of a mythological map, can show followers, too, how to find it” (ibid:70). Relatert til boksmyten definerer de personlig myte som, ”A myth that transforms a mundane personal life into a timeless, holistic story that has universal appeal” (ibid:77).

    [104] Typiske utkantsrepresentanter hos Hetherington er f.eks. kvinner, etniske minoriteter, urfolk og undertrykte (Hetherington 1998).

    [105] Mathisen (2001) drøfter hvordan denne forestillingen kommer til uttrykk i den norske offentlighetens representasjon av samer. Pietikäinen (2003) og Pietikäinen og Hujanen (2003) sporer den samme forestillingen i det finske mediabildet, hvor det ikke bare er samer som konnoteres med den, men også andre urfolk. (Det finske mediabildet later ikke til å være så forskjellig fra det norske).