Siden jeg falt for fristelsen i går til å ta opp Gregory Alles økonomi-artikkel fra Guide to the Study of Religion, tenkte jeg å si noen ord om en annen artikkel og et annet tema fra samme bok: kolonialisme. Det er felt delvis (unnskyld uttrykket) befengt med postmodernisme av et slag jeg sliter med å finne verdien i, men det er også mange interessante betraktninger der.

Så jeg har lånt en del eksterne ting i gjennomgangen fra andre ting som syntes relevant. Litt mindre av artikkelforfatter David Chidester (som er utmerket i seg selv) og litt flere sidespor. Jeg synes noen av dem er nokså interessante.

Kolonialisme kan defineres, sier David Chidester, som en situasjon der militær og politisk makt har vært brukt/brukes til å skape og vedlikeholde en situasjon der kolonisten oppnår økonomiske gevinster fra råmaterialer og de kolonisertes billige arbeidskraft.

Det er et problem med denne definisjonen, nemlig at svært mange kolonier ikke har bidratt til vesentlig gevinster, men heller må betraktes som en betydelig og sjenerende utgiftspost for imperialisten. Det gjelder ifølge min gamle professor i afrikansk historie (den gang jeg tok mellomfag på sånt hos ham) f.eks. altoverveiende de afrikanske koloniene, hvilket var en av årsakene til at avkoloniseringen stort sett gikk fort.

Men selv om kolonialisme-termen ofte har påheng av økonomiske teorier som ikke alltid holder så mye vann, så inneholder de også betraktninger som hos Chidester om komplekse, interkulturelle relasjoner. Disse har ofte funnet sted i større eller mindre kontaktsoner mellom kulturene. De siste har vært både vært mer og mindre perifere og preget av ulike former for og grader av makt og dominansforhold.

Kolonialisme og postkolonialisme er blitt viktige termer i sosialantropologi og andre kulturstudier fom 1980-tallet. Tildels faller det sammen i tid med Foucault-bølgen og postmodernismens litterære vending i antropologi, og har båret sterke preg av den type spørsmål og fokus som har vært vanlige der.

Det vil si at man har sett på fagenes representasjonspraksis, hvordan de konstruerer bilder av de Andre, men også hva slags typer interesser de har representert i den sammenhengen. De bildene av fremmede kulturer man har tilveiebragt har ikke bare bidratt til å eksotisere eller demonisere dem, men også som ledd i den kolonialistiske kontroll over «de innfødte».

Kolonialismen som tidsepoke faller jo også sammen i tid med fremveksten av studier av fremmede kulturer. Slike studier har også svart til behov for bestemte typer kunnskaper hos avtagere i sentrale og lokale byråkrati, kunnskap om hva bestemte typer handlinger betyr, hvordan de beherskede folk organiserer sine samfunn, hva slags idéer som er fremherskende og hvordan alle disse kan inngå i å styrke eller hindre ønskede mål som feks bestemte former for handelsaktivitet, pasifisering, stabilitet, «sivilisering», misjon, europeisering etc etc.

Men suksessrike er slike kunnskapskonstruksjoner ikke nødvendigvis blitt. «Social engineering» er ikke lett.

De postkolonialistiske studiene ser bl.a. på hvordan kolonialistiske relasjoner av makt og dominans, motstand og samarbeid har preget omstendighetene og betingelsene for kunnskapsdannelsen/skriftliggjøringen og «fikseringen» av innfødte kulturer etter bl.a. primordialistiske idéer.

De ser også på hvordan innfødte kulturer møtte europeisk med ulike former for motstands- og integreringsdiskurser, hvordan man inkorporerte europeerne i verdensbildet på ulike måter. Dette er forsåvidt gamle tema for antropologien, bl.a. i studiet av cargokulter, millenaristiske bevegelser og mytologiseringen av «hvite» i religionene. (Litt som med norsk presses fascinasjon for hva utlendinger mener om Norge. )

Bruce Lincoln viser et morsomt eksempel på indisk religiøs motstand mot britene i den briljante og høyst lesverdige boken Theorizing Myth.

Sir William Jones var en av de første europeiske sanskritistene, mest som resultat av at han ikke stolte på hva han fikk høre av panditaer. Han brukte dem som informasjonskilder i tillegg til skriftlig materiale i sin rekonstruksjon og tilpasning av indisk til bibelsk historie. I den forbindelse noterer han at inderne «som et kompliment» til britene, inkluderer britene i en tolkning av Manus lover, som avstamning fra Turvasu, den andre sønnen til Yayati.

Jones tok dette som smiger, men Lincoln viser at denne genealogien er en «subtil» fornærmelse:

Turvasu «has the misfortune to be that son of Yayati who is wring in every way: second born, the product of a misalliance between ksatriya and brahman, and one who refused his father’s request.

Yayati said:

You were born of my heart, but will not offer me your youth.
Therefore, Turvasu, your children will go to extinction.
Fool! You will become king over those whose dharma wanders in confusion,
Over those who make pratiloma marriages and the lowliest flesh eaters,
Over those who seduce their guru’s wives and those who fornicate with animals.
You will rule over evil barbarians, who have the dharma of cattle.

This is the «compliment» the pandits paid to Sir William and the British Raj.

Fantastisk kompliment…

Tilsvarende og andre strategier ble brukt for å omklassifisere, inntolke og plassere europeerne på forskjellige måter i ulike koloniområder. Historikeren Finn Fuglestad forteller feks om hvordan representanter for europeisk kolonistyre i Vest-Afrika kunne bli inntolket i eksisterende fortellinger om «sakralkonger» og lignende. Andre varianter kan være «hekser» (som i moderne afrikanske og latinamerikanske ryktepanikker om europeere/nordamerikanere som organtyver/vampyrer), eller som i Chidesters eksempel, «sjøskapninger». Som jo ikke hører hjemme på landjorda, og dermed slett ikke på sørafrikansk landjord. Tilbake dit de kom fra med dem!

Chidester viser også hvordan kolonialistisk/imperialistisk praksis både kunne bidra til å skape og til å knekke fungerende sosiale relasjoner.

Eksempelet på det siste er bl.a. St.Thomas-kristne i India. Fra å være velintegrert i det indiske samfunn de befant seg i, ble de under den kolonialistiske situasjon marginalisert ved at de økonomiske og sosiale relajoner de inngikk i ble endret og oppløst av det britiske imperiets praksis. Som resultat av nye regler og forordninger sluttet de å inngå i økonomisk utveksling med brahminere, de ble fritatt for skatt til hindutempler og representanter, de ble utdefinert av hinduritualer, og ble i mer og mer sett som representanter for det fremmede i kolonistyret.

Ut fra britisk tenkning om «kristendom» og «hinduisme» som adskilte størrelser, ble med andre ord de «etniske» grensene rekonstruert, med kristne som nye outsidere, som representanter for det fremmede.

Så går Chidester kort og leselig gjennom noen sider ved (sør)afrikansk religionshistorie slik den ble konstruert av og gjennom kolonialisme. Det har jeg tenkt til å hoppe bukk over.

Mot slutten tar Chidester nemlig opp tema som er relevant for den bredere insider/outsider-problematikken når det gjelder fagets stilling: posisjoner i postkoloniale studier. Han tar for seg det han kaller to ekstreme posisjoner, noe som ikke sier så mye om hvor vanlige de er, men mer om at de er en slags logiske ytterpunkt hvor mange kan hente tema, idéer etc. fra uten å representere posisjonen fullt ut.

De to posisjonene kaller han for «indigeneity»/indigenism og «hybridity». Disse to har en del fellestrekk med henholdsvis primordialisme og konstruktivisme/situasjonsbetinget etnisitet i etnisitetsteori. Den første tenderer mot å presentere etnisitet/den kolonisertes «kultur» som noe knyttet til sted, som noe opprinnelig som kan rekonstrueres, gjenskapes og «reddes». Den andre fokuserer på «dislocation», på måten identitet dannes mellom såkalt «rene» kulturelle kategorier, i møtet mellom kulturer, selvom det er et ujevnt møte preget av makt og dominans.

«Indigenism» som forskerposisjon vil ha en tendens til å priviligere selvpresentasjonen hos de mennesker man studerer, ofte med den hensikt å gjenskape/redde/bidra til kampen for den kultur man studerer.

Men som Chidester delvis påpeker, og som Licoln sier klart og tydelig i sine «Theses on Method» så er det gjerne ikke hvem som helst som får lov til å representere de «koloniserte» i indigenist-studier. Det er de såkalte tradisjonalister, de som har felles kulturpolitisk prosjekt med «indigenist»-forskere som får lov til å representere hva de kolonisertes kultur, religion, tradisjon, autoritet og makt dreier seg om.

Som Chidester sier er indigenist-prosjektet gjerne preget både av (mer og mindre radikal) frigjøringstenkning – folket skal frigjøres fra effekten av imperialismen – og nostalgisk fortidsromantikk – folket skal frigjøres til den rene, ubesudlede arven fra fortiden.

Dette er også pågående politiske og kulturpolitiske stridigheter i mange tidligere kolonier, på reservater og andre steder. Det gir seg uttrykk i så tilsynelatende forskjellige fenomen som det vi kaller «hindufundamentalisme» i indisk politikk og kamp mellom «progressive» tilpasningsorienterte og «tradisjonalistiske» på amerikanske indianerreservat. (Bl.a. Armin Geertz har beskrevet dette i forskjellige artikler.)

Chidester peker ved hjelp av Frantz Fanon på et annet aspekt av indigenism som etter min mening fortjener litt oppmerksomhet: «Colonization is not merely satisfied with holding a people in its grip and emptying the native’s brain of all form and content,» Fanon observed. «By a kind of perverted logic, it turns to the past of oppressed people, and distorts, disfigures and destroys it.»

Fanons prosjekt var like eksplisitt og militant politisk som indigenistenes gjerne er «skjult» eller dannet pasifistisk. Men flere har påpekt hvordan europeisk historieskriving ikke bare har formet oppfatningen av land utenfor Europa, men enten har frarøvet dem en historie ved å avskrive den eller ved å europeisere historieskrivningen for de koloniserte.

La meg ta to eksempler: Hugh Trevor-Roper, en noe berømt historiker, uttalte i et radioforedrag i BBC på 1960-tallet at det svarte Afrika ikke hadde noen historie. Det kunne tenkes de kunne få en historie etterhvert, sa han, men foreløpig fantes bare historien om hvite i Afrika. «Resten er mørke, og mørke er ikke et tema for historie.»

Det er flere måter dette kan forstås på. Hoveddelen ligger i Trevor-Ropers idé om historiefaget, «purposive movement history», at historiefaget studerer hvordan mennesket skaper, former historiske forløp.

Den generøse tolkningen tilsier at siden man ikke kjente godt nok enda hvordan afrikanerne hadde formet historiske forløp i Afrika, så fantes enda ikke noen historie som kunne inkorporere slikt.

Den mindre generøse, og derfor mest vanlige tolkningen i en del kretser er den at siden afrikanere ikke formet historien, ikke var historiske aktører på samme måter som vestlige aktører, så kan det ikke skrives noen afrikansk historie.

Paradoksalt nok ble den andre tolkningen så en av drivkreftene i europeiseringen av afrikansk historie, ved at afrikanere som fortrinnsvis var utdannet ved vestlige institusjoner tok med seg sin faglige, teoretiske og metodiske bakgrunn og skrev afrikansk historie med europeisk historie som modell. De faglige modeller, forståelser av samfunn etc som lå til grunn for forståelsen av vesteuropeisk historie ble anvendt direkte på afrikansk historie. Så kan man spørre seg, som man har gjort de siste tiårene, hvor gode og relevante disse modellene var – både for Afrika og for Europa.

Den andre posisjonen, «hybriditet», forkaster den binære opposisjonen mellom kolonist og kolonisert. Her er det kulturell blanding, diaspora, møter, marginer etc som er i fokus.

Chidester formulerer det slik: hybriditet/hybridisering «captures a range of analytical strategies that follows a logic not of place, but of displacement.» I motsetning til studiet av det «opprinnelige» ved «urfolks» kultur, knyttet til essensialisering av sted og levekår, så studeres effektene av møter, som vanligvis finner sted i marginene av flere kulturer. Det interessante med kolonitid og kolonisering er ikke bare imperialistens makt og den kolonisertes avmakt, men ikke minst det Homi Bhabha kaller «the in-between-space» – der hvor interkulturell kontakt foregår, der forhandlinger, nyskaping og utveksling foregår.

Slike perspektiv, påstår Chidester, er foregrepet i religionsstudiet av termen synkretisme, «religionsblanding».

Nå er ikke minst dette begrepet faktisk vært brukt som noe avvikende, til å peke på en tenkt degenerasjonsprosess fra noe opprinnelig og rent, men det har etterhvert også blitt brukt mer nøytralt, i betydning som hybriditet, kreolisering etc.

En slik postkolonialistisk bruk av begrepet åpner for å studere religion som noe annet enn tid- og stedfestede essenser, mindre «islam mener» og mer om hvordan muslimer, kristne, buddhister og new agere konstruerer sin praksis, selvforståelse etc i møte med multiple impulser og sosiopolitiske forhold. Religion blir mindre en stabil «ting» enn det blir «an open and fluid set of discursive, practical and social strategies for negotiating person and place in an intercultural world.

Hvilket fortsatt er nokså vesentlige og viktige perspektiver på religion som sosialt fenomen i verden. Selv når kolonialisme ikke står i fokus.