(Den eldre Max Müller) Max Müller hadde et program for hvordan man skulle bedrive studiet av religion. Det aller mest essensielle vi finner i denne sammenheng er hans vektlegging av det sammenlignende. For å forstå religion kunne man ikke nøye seg med å studere én tradisjon. Man måtte se flere i sammenheng, sammenligne på overflate […]
(Den eldre Max Müller)
Max Müller hadde et program for hvordan man skulle bedrive studiet av religion. Det aller mest essensielle vi finner i denne sammenheng er hans vektlegging av det sammenlignende. For å forstå religion kunne man ikke nøye seg med å studere én tradisjon. Man måtte se flere i sammenheng, sammenligne på overflate og i dybde, lete under mytenes forvanskninger til det universelle uttrykk for mennesket og det hellige.
På religionsstudiets område, sa Müller, gjaldt det samme som i studiet av språk og myter: «Den som kjenner én kjenner ingen.»
Dette er et programutsagn som skiller seg fra andre former for universalisme, der «den som kjenner én, kjenner alle». Essensen i det siste utsagnet er at religion er indre, erfaringsbasert, og at «smaken» av det guddommelige til alle tider og steder er lik. Derfor er det mer eller mindre likegyldig hvilken man kjenner. Müller kan se ut til å ha vært mindre, eller annerledes indre-orientert enn slike former for universalisme, ettersom han legger såvidt stor vekt på det sammenlignende, og på det å skaffe kunnskap basert på førstehåndskilder.
Man skulle, mente Müller, samle best mulig, og bredest mulig bevismateriale, for slik å danne inntrykk av «religion» som fellesmenneskelig foreteelse. Dette inntrykket måtte skapes ved hjelp av sammenligning. «All høyere kunnskap», sa Müller, «er blitt til ved hjelp av sammenligning og bygger på sammenligning.» Tilsvarende dette deler han også sitt program for religionsstudiet i to.
I Müllers Introduction to the Science of Religion deler han religionsvitenskapen i to deler: komparativ teologi og teoretisk teologi. (Teologibegrpet, antyder Sharpe, er med enten for å antyde faglig opphav, eller for å låne troverdighet.) Komparativ teologi undersøker ved hjelp av sammenlignende metoder, de historiske uttrykksformer for religion. Teoretisk teologi skulle forklare de omstendigheter som gjorde og gjør religion mulig.
Hovedvekten – slik jeg har forstått det – legger Müller i tråd med det han sier om sammenligningens nødvendighet, på «komparativ teologi». Det vil i senere språkdrakt si at vekten blir liggende på det komparative religionsstudiet, heller enn på de tradisjoner som lå bakenfor «teoretisk teologi», nemlig religionsfilosofi og dogmatisk teologi. Selv om den religionsfilosofiske arven vi har vært innom tidligere også gjør seg gjeldende hos Müller, er det primært det empiriske og sammenlignende studiet av religioner (primært i fortid, men teoretisk også i nåtid) som utgjør det vesentlige for hans religionsstudium. Studieobjektet defineres som empiriske religioner, studert på sine egne språk, og gjort til gjenstand for sammenligning. Slik kunne de, mente Müller, gi kunnskap om religionens natur – dvs. essens – i menneskets natur, og om menneskets tenkning.
Det komparative element hos Müller inneholdt videre et annet grep som gjorde det mer interessant for senere studier. Der vi har sett at religionsvitenskapens forløpere ofte klassifisere religion etter «åpenbart religion», vs. «hedningenes religion, «naturreligion», sann religion vs. falsk religion, så følger Müller språkene. Han deler kjente språk i store familier, og lar religionsklassifisering følge språkgrenser. Slik unngår man ikke bare de problematiske klassifikasjoner som ligger i å skille mellom åpenbart religion og andre, mellom religionsfilosofiens spørsmål om sant vs. galt, men gjør det mulig å plassere sammenligning på en mer solid plattform. Man åpner dermed for historiske sammenligninger innenfor en språkgruppe, se kontinuitet og utvikling – slik Georges Dumezil senere skulle komme til å gjøre – og man åpner for større komparasjoner mellom religioner tilhørende forskjellige språkgrupper (slik Dumezil forsåvidt påsto at han hadde gjort, men misset grundig på).
Müller gjorde imidlertid såvidt jeg har kunnet bringe på det rene ingen av disse tingene. For ham var prosjektet tildels empirisk på et mer detaljert nivå – tekstenes – tildels et erkjennelsesprosjekt med frelse som mål: Å erkjenne det tidligste for å se fram mot det endelige: Fremtidens sanne religion vil være oppfyllelsen av alle fortidens religioner. (Som vanlig for sin kulturkrets og miljø fant Müller denne fremtidens religion som potensiale i «de etiske og moralske læresetninger hos Jesus», men på tross av hans kristne tilhørighet var det primært indisk religion, vedaene og vedanta han skuet til.)
Det har vært to hovedtolkninger av Müllers religiøse tenkning rundt religionsforskningen. Eric Sharpe ser det ikke bare som en viktig motivasjonsfaktor, men også som noe som var med på å styre Müllers forskningsprogram. Donald Wiebe, derimot, legger hovedvekten i sitt syn på Müller i en del av Müllers tenkning som Sharpe ikke berører. Wiebe er enig med Sharpe i at Müller hadde religiøse ambisjoner med religionshistorien – det hadde så godt som alle i den angjeldende periode, enten negative eller positive – men han benekter at dette på vesentlig vis farget Müllers konsept om religionshistorie som vitenskapsfag.
Müller sier riktignok at et komparativt religionsstudium kan ha stor verdi for misjonsvirksomhet, og mente det kunne bringe mennesker til erkjennelse av det høyeste og sanneste, men han sier samtidig også noe annet og viktigere: For å opprettholde virksomhetens vitenskapelige karakter, må det komparative studiet av religioner søke sannhet, selv den uspiselige sannhet. Den religiøse person kan bedrive religionsvitenskap, men kan ikke bedrive religion i ly av sin religionsvitenskap: «Science wants no partisans,» sier Müller.
Müller trodde at de sannheter religionsvitenskap ville frembringe ville styrke det essensielle og sanne ved religion, men han stilte seg også, skriver Wiebe, åpen for at religionsvitenskap kunne frembringe det han ville oppfatte som det deprimerende budskap om «no purpose, no increasing purpose in the succession of the religions of the world.»
Det viktigste for Müller, skriver Wiebe, var å kunne frembringe vitenskapelig holdbar kunnskap, selv om kunnskapen skulle smake dårlig.
«Even if religion were nothing but hallucinations as we have been lately told, an accurate knowledge of the causes and different phases of this universal disease might prove useful for its final cure».
Nå skal det sies at Müller slett ikke trodde religionsvitenskapen ville finne noe så «usmakelig», og at hans egen strategi for forskning var uten mulighet til å gjøre det. Müller mente selv å finne anslag til universell sannhet og høyere religion i det komparative studiet, men han var samtidig, i det minste retorisk, åpen for Thomas Huxley’s diktum om å la seg lede av de fakta som lot seg finne, uansett hvor de ledet. (Noe senere «religionsvitere» som van der Leeuw, Eliade, etc. generelt lot seg frabe, og religionsvitenskapen har da senere hatt store polemiske feider mot «reduksjonister».)
Müllers måte å klassifisere på – altså etter språkgruppe – var også et alternativ til annen klassifisering som ble mer vanlig hos andre mot slutten av hans karriere, nemlig etter hva man mente var «kulturelt/sivilisasjonsmessig/ utviklingsmessig nivå».
Evolusjonismen forklarte likhetstrekk over store avstander på en måte Müllers sammenlignende metode ikke kunne: Der den språklige modell i det store og hele var avhengig av diffusjon, av spredning ved kontakt, var den evolusjonistiske bedre i stand til å forklare likheter ved hjelp av kulturmodeller: Som mer eller mindre foregrepet av Fontenelle, sier Andrew Lang, kan evolusjonistiske teorier forklare likheter over store avstander ved det at hvert kulturnivå/»hver rase» oppfinner lignende beretninger på lignende nivå.
Evolusjonismen kom til å overta nesten suverent i en periode mot slutten av Müllers virke- og levetid, selvom hans (C.P. Tieles osv.) filologiske retninger marsjerer videre samtidig. Evolusjonisten, intellektualisten (og spiritisten, men det er en annen historie) Andrew Lang kom også til å påvirke store deler av samtidens og ettertidens oppfatning av Max Müller, gjennom kritikken av Müllers myteteori.
Müller mente altså at myter blir til av menneskets møte med det uendelige gjennom observasjon av naturen. Men Müller går mye lenger enn som så: Mytene handlet primært om solen, fordi før de abstrakte ord, kalte indo-europeerne (det er disse – «arierne» – Müller arbeidet med) det meste for sol. Mente Müller. Kampberetninger forteller f.eks. i en slik lesning alltid om hvordan lyset (solen) overkommer mørket.
Andrew Lang hamret nådeløst og polemisk løs på Müllers oppfatning av mytenes innhold, såvel som på hans teorier om mytenes opprinnelse. Det ble spesielt takknemlig, ettersom mange av dem som ellers var enige med Müller i den filologiske innfallsvinkel, endte opp med radikalt andre resultater, som tildels meget ofte gikk i stikk motsatte retninger (slik etymologier ofte har for vane). Andre leste også Müllers «solmyter» som beretninger om andre naturfenomen, om månens forvandlinger, om stjernene, årstidene, om vær og vind.
Det er altfor enkelt å gjøre narr av Müllers teorier i dag, og se bort fra at dette tolkningsperspektivet om «solmyter» ikke egentlig var det sentrale i hans forståelse av myter. Som Sharpe sier var mytene alltid allerede en forvanskning, en fordreining av det opprinnelig religiøse for Müller. Persepsjonen av det uendelige bak naturens fenomen – det var opprinnelig religion for Müller. Mytene var resultat av de spede og dårlige forsøk menneskene gjorde på å formulere dette i språk.
Müllers ettervirkning har vært enorme, men primært på det empiriske planet (og i indisk nasjonalisme), og kanskje var også hans religiøse legning med på å gjøre den nye religionsvitenskapen spiselig hos bevilgende myndigheter, og slik med på å gjøre opprettelse av flere læreseter mulig.
Men selv om virkningen på kildetilgang, på spredning av indiske idéer osv. var stor i samtid og ettertid, så var det ikke Müllers visjon av et komparativt religionsstudium som kom til å dominere slutten av 1800-tallet. Det ble istedet nært totalt dominert av et forskningsprogram oppmuntret av utviklingsidéer og utviklingsoptimisme: Den evolusjonistiske antropologi satte store spor i religionsvitenskapen, og stilte spørsmålet om religion, opphav og utvikling på annet vis, med en innflytelse som var noe nær fullstendig dominerende fra ca. 1865-1925.