(James G. Frazer) James G. Frazer (1854-1941) Som Andrew Lang og Robert Marett var James Frazer trenet primært i klassiske fag. Hans interesse for «antropologi» og religion ble vekket av Tylors hovedverk Primitive Culture, og han utviklet seg til å bli en etterhvert meget trofast disippel, skjønt med distinkte, egne interesser innen mytologi og religionens […]
(James G. Frazer)
Som Andrew Lang og Robert Marett var James Frazer trenet primært i klassiske fag. Hans interesse for «antropologi» og religion ble vekket av Tylors hovedverk Primitive Culture, og han utviklet seg til å bli en etterhvert meget trofast disippel, skjønt med distinkte, egne interesser innen mytologi og religionens utvikling.
Edward Tylor laget aldri noe virkelig utviklingsskjema for menneskenes kultur, på tross av alt sitt snakk om «strata» og kulturelle stadier som universelt gjenkjennelige stadier. Hån nøyde seg langt på vei med å påpeke utvikling. Eleven James Frazer, derimot, konstruerte et relativt nitidig skjema for utvikling fra den ene fasen til den andre. Og han starter nettopp med magi (og siden magi feiler, skapes religion (antitesen) før fornuften etterhvert vinner gjennom i syntesen, vitenskap). Frazer tar utgangspunkt i noen elementer Tylor hadde utlagt.
Tylor og Frazer var noe nær konsekvente intellektualister, idet de alltid (vel – gjelder primært den senere Frazer) så etter rasjonelle årsaker for troselement. Som for religion, så Tylor magi som resultat av genuin observasjon. Magi, mente Tylor, var basert på klassifisering av likheter – de første essensielle prosesser i menneskelig kunnskap. Likheter var essensielt for magiske forestillinger (og praksis) idet man anså at ting som hadde en ytre likhet hadde en eller annen form for (mystisk) forbindelse. Denne forbindelsen mente man så å kunne utnytte i praktiske gjøremål, f.eks. behandling av sykdommer.
Vi kan si at dette burde medføre et problem i forhold til Tylors idé om mennesket som rasjonell empirist: Man må da kunne se at slik praksis basert på uholdbare teorier ikke virker. Nei, svarer Tylor, «den ville» har gode grunner til å ikke legge merke til dette: Sykdommer går f.eks. oftest over av seg selv, magikere jukser for å overbevise, og i mange typer saker er det vanskelig å avgjøre om noe har fungert eller feilet. Og hvis det allikevel er observerbart slik at man ikke får det ønskede resultat kan man alltid bygge inn forklaringer som gjør rede for dette: Noen har brutt et tabu, prosedyren ble ikke fulgt korrekt, eller noen har brukt motmagi.
Det er følgelig fullt mulig for ellers rasjonelle mennesker å la seg overbevise om at det uvirksomme er virksomt, og at det bevises av det egne sanser forteller. Senere forskning, ikke minst av Edward Evans-Pritchard og de som har fulgt i hans skole, har demonstrert at dette holder vann.
James Frazer fulgte opp Tylors observasjoner om magi, men han gjør langt mer utav magi som fenomen enn hva Tylor gjør. For det første observerer han forskjeller i type magiske forestillinger (knyttet til kontakt eller likhet), og for det andre gjør han magi til det første stadium i et større utviklinsskjema fra primitiv frem til moderne tid. Magi, tenker Frazer i tråd med Tylor, er primitive menneskers rasjonelle forsøk på å beherske verden ved hjelp av den forståelse de danner seg av verden. Den er analog med vitenskapen som menneskelig prosjekt. Ut fra bl.a. frustrasjon over at slik magi ikke er tilstrekkelig går mennesket etterhvert over i en religiøs fase, som til slutt i moderne sivilisasjoner avløses av vitenskap.
Frazer deler magi i to hovedkategorier: «homøopatisk» og «kontagiøs» magi, eller likhetsmagi og kontaktmagi.
Likhetsmagi, sier Frazer, er tanken om at like produserer like. Fra dette prinsipp, loven om likhet, slutter magikeren at han kan produsere den ønskede effekt ved å imitere den.
Kontaktmagi er motsatt basert på idéen om at to objekt som en gang har vært i kontakt med hverandre, fortsatt kan virke på hverandre, over avstand. Et hårstrå for eksempel kan således tenkes å bli basis for en magi som skal påvirke en person som engang bar håret; det man gjør med hårstrået skal skje med personen.
Denne inndelingen av magi er ikke ueffen, og henspiller på reelle tanker og praksis hos enkelte som har praktisert magi. Som Evans-Pritchard ville formulere det, finnes det «etnografisk støtte» for deler av dette.
Hva er det som skiller magi fra religion? Frazer formulerer dette i et utmerket språk (som neppe tilfeldig blander protestantisk kritikk av katolisismens ritualtenkning og samtidig vitenskapsforståelse): For det første ser magikeren verden som styrt av krefter som virker etter generelle lover, analogt med det Frazer forstår med naturlover. Magikeren, sier Frazer, tviler aldri på at hans ritualer – så lenge de er rett utført i minste detalj – vil avstedkomme effekt og den samme effekt fra gang til gang. Motsatt den religiøse, så er aldri Frazers magiker underkastet noen styrende guddom: «He supplicates no higher power: he sues the favour of no fickle and wayward being: abases himself before no awful deity.» (I parantes bemerket fikk Frazer også betydning for utviklingen av senere ritualmagi. Aleister Crowley låner fritt fra Frazer i sin Magick in Theory and Practice.)
Forskjellen mellom religion og magi er på en måte troen på guder, personer som bidrar med sin vilje til å styre universet på måter som ikke er forutsigbare, versus troen på mer universelle krefter som lar seg styre teknisk ved rett inngripen. Det har også et intensjonelt korrelat: Der den religiøse ber, befaler magikeren. Dette griper tilbake til en lengre debatt om forståelse av sakrament og ritualer i reformasjon, der protestantisk kritikk bl.a. gikk på at såvel folkelige som høykirkelige ritualer i katolisismen hadde en intensjon og tro på at ritualene kunne binde Gud til å gi en bestemt respons, at ritualene hadde en automatisk virkning. Et slik konsept om Gud fant de nært blasfemisk.
Frazer følger med andre ord sin bakgrunn i skillet mellom magi og religion, men han trekker det også videre, og videre enn hva Tylor hadde gjort. Magi går forut for religion, og magi relaterer seg til idéer om automatisk virksomme, upersonlige krefter i verden. Når Frazer konstruerer en tretrinns utviklingsmodell for sivilisasjoner, så postulerer også han et stadium der upersonlig kraft opptrer, før de personlige guder blir skapt. Handlingen går forut for refleksjon og tanke, ikke refleksjonen først. Dette henger sammen med en annen innflytelse på Frazer enn Tylor.
Robertson Smith og «totemisme»
Frazer var, spesielt i begynnelsen, ikke bare under innflytelse av Edward Tylor, han sto også i nær kontakt med en annen viktig skikkelse ved religionsvitenskapens begynnelse. William Robertson Smith, gammeltestamentler, den som oppfant begrepet «totemisme» og som derigjennom øvet sterk innflytelse på Emile Durkheim og Sigmund Freud.
Robert Segal – redaktør til et seksbindsverk om myteteorier – fører også myte-rite skolen tilbake til William Robertson Smith og hans «Lectures on the Religon of the Semites.» Robertson Smith foretok her et opgjør med en «protestantisk» religionsforståelse som la så godt som all vekt på trosinnhold i religionene. Han advarer mot det han ser som en tendens til å forklare religiøs atferd ut fra troselementer, og snur istedet prosessen rundt: Han begynner med å se på ritualer, og ser i dem nøkkelen til forståelse av religionen.
Det er her myten kommer inn. Praksis, sier Robertson Smith, har lett for å bli etablert, stivne i form. Men den betydning som ble knyttet til praksis kunne være temmelig flytende, og variere kraftig over tid. Istedet for å være fiksert i «tro» – dvs. dogmer, doktriner osv. – så ble de gamle religioner begrunnet i fortellinger, i myter. Og mytene var i all hovedsak derivert fra selve kulthandlingene, de var sekundære uttrykk som kunne illustrere eller begrunne. For Robertson Smith var det ritualene som var det vesentlig ved «the ancient religions»:
[T]his mythology was no essential part of ancient religion, for it had no sacred sanction and no binding force on the worshipers. the myths connected with individual sanctuaries and ceremonies were merely part of the aparatus of the worship; they served to excite the fancy and sustain the interest of the worshipper; but he was often offered a choice of several accounts of the same thing, and provided that he fulfilled the ritual with accuracy, no one cared what he believed about its origins. (LRS,19)
Kort sagt: det er ritualene, ikke troen som teller. Derfor er myte og ikke doktrine formen ritualenes begrunnelse formuleres i. Og myter kommer i mange former.
Robertson Smith var blant de første til å knytte myter og riter konsekvent sammen, men som Segal sier var hans variant av myte-rite tenkningen heller tam. Men dersom vi ser sammenhengen med andre samtidige, se vi også at han skiller seg fra f.eks. EB Tylor, i det han vil plassere myter som forklaring på ritualer, ikke på hendelser i naturen. De er deriverte beretninger spunnet rundt myter, ikke induktive slutninger basert på observasjon av natur og omverden. Og de er sekundære i forhold til riter, i motsetning til hos Tylor hvor forklaring og teoretisering om verden er en primær og ytterst essensiell funksjon.
Vi finner noe mer av en syntese hos Robertson Smiths venn James Frazer. Segal plasserer Frazers teorier om myters forbindelse med riter til Frazers stadiumteori m religiøs utvikling. Den er tredelt historisk og universell: Samfunn utvikler seg ihh til Frazer alle fra magi til religion og vitenskap. Koblingen myter og riter finner sted mellom 2. og 3. stadium. I stadium 1 mente Frazer at man kunne hadde riter, ingen myter, fordi man enda ikke hadde guder. I stadium 2 har man både myter og riter, men de er ikke forbundet. De har heller en separat funksjon, mente Frazer, hvor mytene beskriver gudenes karakter og oppførsel, mens ritualene brukes for å søke gudenes gunst.
Det er mellom de to siste at myter og riter fungerer i samklang, og Frazer har her to teorier sier Segal. Iden første versjon beskriver myter vegetasjonsgudens liv og død, og ritualer utagerer dette dramaet – spesielt vegetasjonsgudens død og oppstandelse. Ritualene tenkes ike å manipulere ikke naturen direkte, men skal virke på vegetasjonsguden, som igjen påvirker naturen. («The assumption that vegetation is under the control of a god is the legacy of religion. The assumption that vegetation can be controlled, if only through the god, is the legacy of magic.») Kombinasjonen av myte og rite er derfor kombinasjon av magi og religion. Frazer sier selv:
Thus the old magical theory of the seasons was displaced, or rather supplemented, by a religious theory. For although men now attributed the annual cycle of change primarily to corresponding changes in their deities, they still thought that by performing magical rites they could aid the god who was the principle of life, in his struggele with the opposing principle of death. They imagined that they could recruit his failing energies and even raise him from death.
I dette ritualet er det et menneske som spiller gudens rolle. Myten blir kultens dramatiske manuskript, med ritualet som fremføring, og menneskene som representanter for de krefter som involveres.
I Frazers andre tolkning er det én av disse aktørene som får en helt sentral rolle, når han kobler den foregående teori opp mot teorier om det sakrale kongedømmet. I første versjon kan kongen også være tilstede, og spille rollen som guden. I den andre versjon er kongen selv guddommelig, guden har bolig i ham. som vegetasjonen er koblet til gudens helse, er gudens helse koblet til kongens, og derfor må kongen alltid være et prima eksemplar av arten. Når han ikke lenger kan oppfylle kravene til en representant hvor guden har bolig, må han derfor drepes. Om kongen skulle svekkes, mente Frazer, vil det for de troende se ut til at naturens gang er i fare.
Det som ikke nødvendigvis er umiddelbart synlig er at Frazer tildels snur Robertson Smiths skjema på hodet: Siden ritualet er utagering av årets drama, og myter som tidligere nevnt dreier seg om forklaringer av naturens gang i året, så er myten primær, og riten sekundær – selv om selve riteformen er eldre enn mytene – altså: magi og riter er eldre enn myter og religion. Frazer lager sin egne syntese av forutgående og samtidige teorier, der både naturelementer, etiologi og riter spiller viktige roller.
Men der Frazer ble stadig mer av en tylorsk intellektualist, utviklet myte-rite skolen seg primært i en anen retning, som et oppgjør mot Tylor. Cambridge-skolen ved S.H. Hooke og Jane Harrison tar avstand fra at myter forklarer noe som helst, ikke engang ritualet. Begge kan følge Frazers teorier om koblingen av myter og riter i forbindelse med årets gang – det er nettop denne form for spørsmål osm opptok de tidligere sivilisasjoner, mente Harrison og Hooke. Men myten er for dem ikke noe annet enn ritualets tekst og struktur. «Myth is recited as the ritual is enacted, just as for Frazer,» kommenterer Segal. «Myth is therefore like the sound in a film or the narration of a pantomime.»