«Fortolkende» religionsfenomenologi Den mest populære og mest omstridte formen for religionsfenomenologi er den «fortolkende». Hva kan vi så si om fortolkende religionsfenomenologi? Vi kan starte med det enkle, men så må vi dessverre en kort tur innom filosofien. Det blir litt fumlende i begynnelsen, men ettersom jeg skal bruke en del tid på to fortolkende […]

«Fortolkende» religionsfenomenologi

Den mest populære og mest omstridte formen for religionsfenomenologi er den «fortolkende». Hva kan vi så si om fortolkende religionsfenomenologi?

Vi kan starte med det enkle, men så må vi dessverre en kort tur innom filosofien. Det blir litt fumlende i begynnelsen, men ettersom jeg skal bruke en del tid på to fortolkende fenomenologer (van der Leeuw og Eliade) senere skal det forhåpentlig bli ganske klart etterhvert.


I det enkle formatet, den banale presentasjon er at religionsfenomenologer allment ikke har vært tilfreds med innsamling, registrering og klassifisering. Interessen for religion har vært preget av mer erkjennelsesorientert opphav, og interessen for hva mennesker har følt og tenkt har gjerne vært noe større enn at man synes «ytre former» er nok. Man har, som Einar Thomassen sier det, vært opptatt av å trenge bak om og innenfor ytre former, inn til fenomenenes (angivelige) vesen. Hva uttrykker naturgudene? Hva er et offer egentlig? Hva er mytens eller religionens vesen? For fenomenologen er symbolet åpent og mangetydig, men kan brukes til å symbolisere helhet i tilværelsen fordi det referer til et sammehengende, helhetlig, hellig kosmos.

Fenomenologene tolker symboler, myter, riter osv. i sammenheng med en teori om det helliges manifestasjon, ofte forstått som en objektiv instans, ikke bare et uttrykk for de troendes tolkning.

Ingvild Gilhus trekker frem et annet vesentlig aspekt ved den tolkende fenomenologien, at «dens mål er de religiøse fenomenenes betydninger for de troende og hvorledes disse betydningene skal tolkes.» Det er en ikke umiddelbart synlig dobbelthet her som er ekstremt viktig: Det handler både om betydningen «for de troende», og betydningenes fortolkning. Men det er først og fremst det siste som har vært vesentlig for mange. Der «betydning for de troende» fremstår som manifestasjon, som en spesifikk og historisk betinget tolkning, står «betydningenes fortolkning» inn for «fenomenet i seg selv», som ahistorisk essens til historisk manifestasjon. Det historiske er bare veien, via komparasjon, til å forstå eller gripe essens.

Vi kan kort nevne et eksempel fra den rumenske fenomenologen Mircea Eliade. Hans tolkningsteori hviler på at religiøse fenomener orienterer seg mot noe han kaller arketyper, og at fenomener av samme type tenderer til å danne et system som er universelt. Som konsekvens får vi at verdenstreet Yggdrasil i norrøn mytologi og livets tre i 1.Mos forstås bedre i forhold til hverandre og andre «hellige trær» enn i sin opprinnelige kulturelle kontekst!

Fenomenet for den troende, en forestilling eller beretning om et tre, som står i sammenheng med øvrige elementer i beretningen og øvrige forestillinger i sitt kulturelle univers, får altså ytterligere et lag, nemlig fenomenologens komparative, universalistiske (og psykologistiske) tolkning.

(Her løper etter min og mange andres oppfatning religionsfenomenologene opp i en masse problemer, også i forbindelse med sine egne uttrykte idealer i forbindelse med forskning, men ikke minst i forhold til den type forskning som ganske mange religionsforskere vil definere seg i opposisjon til – i teologen og religionsviteren Donald Wiebes ord forlater religionsfenomenologene i tilfeller som hos Eliade den empiriske religionsforskning og blir «krypto-teologer» som primært fremmer en egen religiøs agenda. Vi kommer tilbake til det.)

Men hvor kommer denne tanken fra, om at «fenomen» hviler i seg selv og kan betraktes uten kontekst, og at dette er den virkeligste betydningen av fenomenene?

Før vi kan danne en forståelse av religionsfenomenologien slik den har ytret seg i eksempler av den fortolkende fenomenologi, må vi se litt på enkelte av dens forutsetninger i filosofisk fenomenologi (i den grad de faktisk er tilstede – et spørsmål som har vært sterkt omstridt, og som undertegnede kan lite om).

I forbindelse med den filosofiske fenomenologien løper vi opp i enda et lite problem, nemlig at undertegnedes kunnskaper (som vanlig) er meget tynne, og feltet i utgangspunktet ikke helt enkelt. Vi skal i denne forbindelse derfor basere oss kort på en fremstilling i Barbosa da Silva og Katrine Ores: Hva er religionsfenomenologi?

Jeg låner også friskt i smått fra diverse andre kilder, alt i ekstremt forenklet og muligens forkvaklet form. Min manglende interesse for fenomenologi (med svakt unntak for Merleau-Ponty og Schutz), skyldes en forståelse som oppsummeres godt av sosiologen Alfred Schutz. Filosofisk fenomenologi, skriver han, har fått ufortjent mye pepper, primært fra dem som overhode ikke har forstått hva det dreier seg om (sånne som meg, f.eks.):

In certain quarters the phenomenologist is held to be a kind of crystal gazer, a metaphysician or ontologist in the deprecatory sense of the words, at any rate a fellow who spurns all the empirical facts and the more or less established scientific methods devised to collect and interpret them.

Det er, skriver han noe snurt, en grov misforståelse. Og når jeg leser sosiologisk fenomenologi, forstår jeg for så vidt det. Problemet er at de få gangene jeg har lest elementer av filosofisk fenomenologi, og ikke minst ser «nedslagene» i religionsfenomenologi av Eliade-skolen, synes jeg han treffer spikeren litt for godt.

Det er to viktige tradisjoner innen filosofisk fenomenologi – en tradisjon etter Hegel, og én etter Husserl. Det er primært den siste som har levert en del begreper og legitimeringer til religionsfenomenologien (mens den første viser seg i tidlig religionsfenomenologi – primært Rudolf Otto, Chantepie de la Saussaye, og muligens van der Leeuw).

Husserl anvender, sier da Silva, termen ‘fenomenologi’ for å benevne det som ‘viser seg’ for vår bevissthet når vi tenker på noe, persiperer, opplever eller fantaserer om noe.

Det vesentlige er ikke om objektet for vår tenkning eller persepsjon er virkelig eller ei, men innholdet i bevisstheten, menneskets opplevelse, erfaring. Om vi kan undersøke saken og avgjøre om noe er riktig, er resultatet av mindre betydning. For fenomenologien er det bevissthetens innhold som er interessant, det man kaller det intensjonale objekt (noema). Man er interessert i hvordan bevisstheten retter seg mot, intensjonalt, handlende, mot noe. Den fenomenologiske beskrivelse dreier seg om den umiddelbare opplevelsen og dens innhold, eller rettere sagt, mot de essensielle egenskaper (noema) ved våre opplevelser.

Det høres kanskje litt sært og spesielt ut, men dersom vi forsøker å tenke at religion er feltet, og guder, ånder, «det hellige» e.l. er bevissthetens innhold, så begynner vi kanskje å ane poenget?

Fenomenologi blir primært betraktet (av Husserl) som en metode, en vei til å skaffe kunnskap om opplevelsens essenser, om bevissthet og dens innhold, og til å beskrive dette. Elementene i denne metoden har vi vært inne på tidligere. Noen av de viktigste er epoché – å holde tilbake dom – og «fenomenologisk reduksjon» eller «eidetic vision».

Epoché beskrives programmatisk og idealistisk som en vesentlig bestanddel i den beskrivelse som «skal være helt fri for beskriverens referanseramme og teori.» Dette er den «konkrete fenomenologi», kort sagt den beskrivelse som ikke stiller spørsmål om sant eller usant, virkelig eller ikke-virkelig om hva bevisstheten retter seg mot, men enkelt tar det bevisste individets (og dets beretning som sitt utgangspunkt). Man stiller sine egne forutsetninger i parentes, for slik å kunne gi en korrekt beskrivelse av fenomenet slik det fremtrer for bevisstheten.

Til det å holde tilbake sine egne forutsetninger og gi en fenomenologisk beskrivelse hører også ifølge da Silva den «fenomenologiske reduksjon»:

«I korte drag kan man si at den fenomenologiske reduksjon som prosess eller metode innebærer at den som foretar en fenomenologisk beskrivelse, skal se bort fra det konkrete og partikulære i de fenomener som beskrives, og konsentrere seg om det generelle, abstrakte og essensielle egenskaper, dvs. det tidløse. Å innse dette intuitivt er å oppnå reduksjon som resultat (dvs. eidetic vision = transcendental reduction); dette innebærer en forståelse av essensen eller noema.»

Den som ikke begrep stort av dette har min fulle sympati.

Dersom vi forsøker å gå videre, kan det kanskje bli litt klarere. Målet, sies det, er «eidetic vision». Hva er nå det? da Silva sier at denne termen betyr «å skue den rene idéen»: Husserl ser ut til å forutsette at rene tanker er gyldige for alle mennesker (dvs. universelle), mens konkrete tanker og opplevelser ikke er det. Det første dreier seg om det universelle og allmenngyldige, det andre om individuell variasjon. (At Husserl interesserer seg for det generelle kommer av hans syn på fenomenologien som en streng og universell vitenskap, hvis oppgave er å beskrive de rene idéer.»)

Hvor bringer så dette oss i forhold til (religions)fenomenologi og tolkningspraksis?