Det fenomenologiske perspektivet – og dette er det minst problematiske, tror jeg, om enn vanskelig nok – innebærer et innenfra-perspektiv. Vi har i vår sammenheng tidligere kalt et innenfra-perspektiv for et emisk perspektiv, men det er her snakk om noe mer, om et empatisk aspekt, der man søker å etablere et perspektiv likt det individet – det opplevende subjektet – selv har.


Her melder hermeneutikkens metoder og mål seg som hjelpemiddel, ifølge da Silva og Ore, men så langt jeg har kunnet se er det en utvikling etter Husserl (Ricoeur?), som opererer med «intuisjon» som en direkte anskuelse av innholdet i det erfarende subjektets bevissthet (fortrinnsvis ved hjelp av introspeksjon).

I den konkrete fenomenologiske beskrivelse sikter man mot individets opplevelse av f.eks. frykt eller angst. I det neste steget, den «morfologiske/strukturelle» eller hva man kaller det, er fokuset på «angst» og «frykt», eller snarere disse opplevelsenes struktur og essens.

Her nærmer vi oss igjen fortolkende religionsfenomenologi. Teologen og fenomenologen Rudolf Otto er f.eks. opptatt av «det hellige» som erfaringskategori. Ifølge ham er essensen i opplevelsen av det hellige «frykt og fascinasjon». Det hellige er «mysterium tremendum et fascinans», og erfaringen har således en tverrkulturell, ahistorisk essens som lar seg studere og bestemme. Dermed kan man også skille mellom opplevelser av det hellige og andre opplevelsestyper.

Hvordan vet fenomenologen dette, at disse opplevelser har en slik essens, at de har en slik gyldighet over tid og rom? Ved å holde sine egne forutsetninger i sjakk skal man kunne tilnærme seg det «logiske subjekt», et transcenderende jeg som er felles (kvalitativt identisk) for alle mennesker (de kvaliteter osv. som vi har felles qua mennesker, ser det ut til at det betyr, det er funksjonelt likt hos alle mennesker -altså noe relativt forskjellig fra jungianske arketyper), og undertrykke det «empiriske jeg» som er det som skiller oss psykologisk. Når man gjennom denne metoden kommer ned til det basale nivå i mennesket fremtrer ifølge Husserl fenomenet i forskerens bevissthet med «apodiktisk selvevidens» – altså: det fremtrer som selvinnlysende.

da Silva refererer:

[Selvevidens] betyr at det som viser seg for forskeren (fenomenet), er – ifølge Husserl – så påtrengende at det ikke kan etterlate noen tvil om sitt nærvær i menneskets bevissthet, på samme måte som at f.eks. tannverk kan oppleves som tannverk i tannverkspasientens bevissthet.

Forholdet til religionsfenomenologien ser ikke ut til å være helt enkelt, i det minste ikke i religionsfenomenologenes selvforståelse. Da Silva og Ore snakker om at en fenomenolog som Gerardus van der Leeuw vil kombinere empati, intuisjon (i den nettopp anvendte forståelse som fenomenologisk reduksjon fulgt av apodiktisk selvevidens) og sluttforståelse, på en måte som henger godt på den filosofiske fenomenologien. van der Leeuw sier selv at

This method … is an attempt to re-experience a certain entity as such, to transpose oneself into an object as an organic whole. This empathy (Einfühlung) can occur only by means of phenomenological analysis. By this analysis the object is … viewed in its essence so that we may discern what is part of its essence and what is not.

Van der Leeuw betrakter denne formen for empati som en metode som kan gi forståelse av den religiøse opplevelses egenart, essens, og at man får denne innsikten som intuisjon.

To første ankepunkter mot en slik forståelse kan være følgende. For det første synes det underlig at menneskets livsverden, kultur, historiske situasjon osv. skal reduseres bort fullstendig, at man skal kunne gjøre det, i søken etter en «essens» som det i alle fall for undertegnede synes tvilsomt om er tilstede. Hvordan vet man at religion, «det hellige», «angst» e.l. har en skarp og klar skillelinje fra andre erfaringer, at det er en essens som lar seg bestemme? Står man ikke i fare for å anta det som f.eks. undertegnede vil si er det som først bør sannsynliggjøres? [I en lengre artikkel argumenterer jeg og Olav Hammer for at dette perspektivet på religion er en form for «varefetisjisme» som stirrer seg blindt på produktet, e.g. «det hellige», uten å se produksjonsprosessen (eget teoretisk arbeid, historisk-sosial kontekst etc.).]

For det andre: Hvordan kan vi med sikkerhet si at det som for den ene fremtrer som selvfølgelig, med «apodiktisk selvevidens» vil gjøre så for andre? Er det intersubjektivt testbart? Eller er det slik at noen (av vesen?) er bedre i stand til å skue bak detv historiske til fenomeners essens enn andre? Løper man ikke her en fare for å ende i dogmatikk og mystikk heller enn i vitenskap, og bli henvist til opphøyde læreres erkjennelse heller enn enkelt å kunne teste? (Denne kritikken blir også reist av bl.a. da Silva). Dette blir, som vi kommer tilbake til, viktige poeng for kritikerne av den fortolkende religionsfenomenologien.

Fenomenologien oppstår som svar på en annen tendens innen studiet av religion, nemlig reduksjonisme – forsøk på å forklare religion ved hjelp av sosiologiske og psykologiske modeller, og således fullstendig gjøre rede for hvordan og hvorfor det man kaller religion eksisterer, uten noen restkategori for den troendes egen forståelse.

Dette finner fenomenologien generelt problematisk, men særlig gjelder dette den tolkende fenomenologi. I en variant, og den generøse tolkning av en del annen religionsfenomenologi, ønsker man derfor primært å fremstille så nøytralt som mulig de religiøse fenomeners betydning slik de fremtrer for de troende. Man ønsker å unngå å gjøre vold på deres selvforståelse, men forsøker også å plassere deres selvforståelse og tolkninger i et historisk og kulturelt perspektiv.

Den tolkende religionsfenomenologi gir seg ikke med å beskrive religionens rent ytre trekk. Som van der Leeuw skriver: «Det den vil, er ikke å sjonglere med døde ting, men å trenge inn i religionens vesen.»

Hvordan han ønsker å gjøre det skal vi se nærmere på senere.