Vdleeuw.jpg
(Gerardus van der Leeuw (1890-1950))

Religionsfenomenologi: Gerardus van der Leeuw

Gerardus van der Leeuw tilhører som de fleste tidlige religionsvitere generelt, og religionsfenomenologene spesielt, den skare som kombinerte teologisk bakgrunn med videre religionshistoriske og religionsfilosofiske studier. Van der Leeuws felt utover teologien var «allmenn religionshistorie» men mer spesifikt egyptisk filologi og religion.

Han levde fra 1890 til 1950, og rakk å markere seg som en av de fremste religionsteoretikere i mellomkrigsårene (og var også nederlandsk undervisningsminister i to år fra 1945-47). Eric Sharpe skriver noe slikt som at «mellom 1925 og 1950 ble termen religionsfenomenologi nesten utelukkende assosiert med Gerardus van der Leeuw og hans bok Phänomenologie der Religion


Van der Leeuws religionsfenomenologi blir av noen fremstilt som en delvis anvendelse av Husserls metode, av andre som en arv mer etter Hegel (uten at jeg vil gå god for noen av delene). Atter andre legger stor vekt på historiefilosofen Wilhelm Dilthey, og hans konsept om Verstehen, om innlevende tolkning som verktøy for å forstå religion. Veldig kort og introduktorisk kan vi si at van der Leeuw bringer to elementer til sin tenkning rundt religionsfenomenologi:

For det første, sier han, må vi studere historien. Finne data, generere og korrigere hypoteser. Uten slikt arbeid – «perpetual correction by the most conscientious philological and archeological research … it becomes pure art or empty fancy.»

Det historiske, grundige arbeidet med å skaffe informasjon må til for å korrigere fenomenologens klassifikasjoner og forståelse. Men klassifikasjon og innsamling av data er på langt nær tilstrekkelig. Det er bare det første punkt. Vi må ha det andre også: Det vi ønsker er ifølge van der Leeuw ikke en «tørr samling» av døde data, men en «levende forståelse» av hvordan kraften i religion former menneskenes liv.

Som Sharpe sier:

Van der Leeuw is not writing merely descriptive phenomenology- a systematic catalogue of religious ‘things’; to him, a phenomenon is emphatically not a ‘thing’: it is what «appears», an ‘object related to a subject, and a subject related to an object.’

Igjen: et fenomen er det som fremtrer for bevisstheten, og det er et samspill, en «interpenetrering» mellom bevissthet og bevissthetens objekt. Vi skal la det ligge et øyeblikk og se nærmere på hva van der Leeuw mener med fenomenologi.

For det første, sier han, er fenomenologien primært en måte å behandle religionshistorisk materiale på. Den har ikke egentlig noe selvstendig stoffområde, men den har sin egen tilgangsmåte til historiske og andre data. Der historikeren spør «hva? hvor? når?» og konsentrerer seg om et grundig kjennskap til kilder og data for et lite felt,vil van der Leeuw understreke betydningen av å gå videre.

Vi må alltid, sier han, sortere våre funn etter bestemte synspunkter. Og i praksis plasserer vi dem alltid i forhold til en eller annen allmenn idé om religion, som en generell kategori.

Det er her fenomenologien har sin rolle:

«På den ene side» er den systematisk, og atskiller seg derved fra historien. På den annen side har den ingen normativ karakter, og atskiller seg derved fra religionsfilosofi og teologi. Intet ligger fenomenologien fjernere enn å undervurdere spørsmålet om de de religiøse livsytringers verdi og sannhet. … Men den gjør seg ikke til dommer i spørsmålet om verdi og sannhet.»

Fenomenologene, sier van der Leeuw med Husserl, utøver epoché, og holder den typen spørsmål tilbake. Derved skiller den seg fra teologien og religionsfilosofien, som begge kan stille spørsmål om sannhet og verdi.

Fenomenologien, sier van der Leeuw, går også en annen vei enn religionspsykologien. Han mener at religionspsykologi har til oppgave å undersøke hvordan de religiøse fenomen oppstår i lys av psyke og genetikk, hvilke allmenne følelser, impulser «og andre sjelelige faktorer» som ligger til grunn for den. Til forskjell, gjentar han, spør fenomenologen ikke om årsaker, sannhet, eller verdi – bare etter hvordan de religiøse fenomener viser seg for oss – dvs. det religiøse menneske/religiøse mennesker.

Målet, sier van der Leeuw, er ikke bare å trenge ned i enkelthetene, men via en forståelse av det allmenne få bedre forståelse for det enkelte. Det er et utmerket og viktig poeng. Det forutsetter også at man kan se forskjeller. Og van der Leeuw viser en tilsynelatende klar bevissthet om det problematiske i fenomenologien slik kritikerne senere har sett det, nemlig at den lett kommer til å legge hovedvekt på det som fremstår som likheter mellom fenomen. En av kritikkene er at fenomenologien fokuserer på likheter i den grad at forskjeller har en tendens til å bli undertrykt, og at enkelte av disse likhetene er mer overflatiske og tilsynelatende enn dype og reelle.

Van der Leeuw vektlegger – slik jeg leser ham – at forskjeller er viktig for å forstå bredde i hvordan et fenomen arter seg, men det er noe universelt under som gir en viss form og helhet. Igjen relaterer han dette til historie og psykologi, men nå som hjelpedisipliner for fenomenologien:

«For å finne forskjeller og likheter mellom fenomenene, overhode for å beskrive dem, må en vite hva de betyr. Historien viser oss yttersiden, men betydningen må psykologien hjelpe oss til å finne.»

Man vil finne en viss klang av hva Husserl og den filosofiske fenomenologi hadde å si om den rene vs. den konkrete tanke/opplevelse: Det allmenngyldige ved en opplevelse eller et fenomen er ikke identisk med det historiske, men ligger som et lag bakenfor det spesifikke. Historien, og det konkrete menneske som er situert i samfunn, kultur og tid, er yttersiden, mens essensen, innsiden, ligger utenfor historiens konkrete materiale, i noe allmenngyldig indre som «psykologien må hjelpe oss å finne.»

Men dette noe lar seg ikke finne ved hjelp av den psykologi som da var på vei frem, nemlig den reduktive forståelsen til freudianske analytikere. Ingen av delene er tilstrekkelig:

«[Det] skulle ikke være nødvendig å bruke mange ord på å forklare hvorfor vi ikke søker fenomenenes vesen langt tilbake i deres historiske opprinnelse. Det forbyr seg allerede av den grunn at opprinnelsen ikke lar seg gripe, hverken ad historisk eller psykologisk vei. Det som utgis for å være et fenomens «opprinnelige» form, befinner seg nok i alminnelighet heller i forskerens umiddelbare omgivelser enn i en fjern fortid.»

Her kritiserer van der Leeuw både evolusjonismen og andre som vil søke opprinnelser til religion. Så vidt jeg kan skjønne, innvender van der Leeuw her at opprinnelsesstudier (som jeg heller ikke er alt for glad i) ofte ender med å projisere samtidige og nære forventninger på materialet. Dette er det vanskelig å si mot på saklig vis.

Da blir det desto mer interessant (evt. «underlig») at han så sterkt understreker det personlige subjektets introspeksjon i den fenomenologiske metoden:

«Vår metode består altså i at vi hele veien sammenholder og sammenligner det historien lærer oss om andre folks, tiders og personers religiøse erfaring, med det vi kjenner av egen erfaring.»

Det er blant annet den introspektive sammenholdningen som skal gi grunnlaget for å gripe fenomenets essens, og fenomenets «struktur» og betydning. Hvorfor denne introspeksjonen skulle være mer immun mot innflytelser » i forskerens umiddelbare omgivelser» enn andre spekulasjoner sier han lite om.

Det er her en dobbelthet i van der Leeuws fenomenologi og dens relasjon til teologien som vi skal komme tilbake til, men vi kan umiddelbart legge merke til at det stilles opp som forventning, nærmest som krav, at man har slike egne religiøse erfaringer å sammenstille materialet med. For å forstå religion, krever van der Leeuw i denne passasjen at man er religiøs. Ikke nok med det:

«Religionen går aldri opp i religiøs erfaring. Den forutsetter også åpenbaring,og den er det første og viktigste. Enda enklere uttrykt: erfaring forutsetter et objekt som erfares.»

Van der Leeuw henter seg bare delvis inn igjen ved å si at dette er slik det fremtrer for den religiøse bevissthet. Men for oss andre kan vi i det minste notere at selv om teologen stikker frem, så er han bevisst at «Åpenbaringsmomentet kan selvsagt ikke behandles i fenomenologien. Det er jo ikke noe konstaterbart fenomen.»

Allikevel, selv om «å tale om åpenbaring en som sådan er en oppgave for teologien», så er det for van der Leeuw slik at «under sitt arbeid med å klarlegge og forstå fenomenene må fenomenologien alltid ha for øye at de bare kan oppfattes riktig når åpenbaringsmomentet holdes in mente.» Denne forutsetningen går igjen.

Jeg skal komme tilbake til det problematiske ved dette dobbelte programmet senere («nøytralitet» som forutsetter både religiøsitet hos forskeren og det ontologisk sikre i at noe transcendent/guddommelig åpenbares).