Forrige århundres klart best kjente religionsfenomenolog var eksil-rumeneren Mircea Eliade (1907-1986). Han settes i bås sammen med andre religionsfenomenologer på tross av at han aldri selv kalte seg for fenomenolog, bare religionshistoriker. Hans program for religionshistoriske studier er imidlertid gjennomsyret av fenomenologisk tankegods – som han ga en egen vri – og dette programmet har […]
Forrige århundres klart best kjente religionsfenomenolog var eksil-rumeneren Mircea Eliade (1907-1986). Han settes i bås sammen med andre religionsfenomenologer på tross av at han aldri selv kalte seg for fenomenolog, bare religionshistoriker. Hans program for religionshistoriske studier er imidlertid gjennomsyret av fenomenologisk tankegods – som han ga en egen vri – og dette programmet har hatt stor innflytelse på moderne religionshistorie. Først ved beundring og adoptering, så gjennom den kritikk programmet hans og forskningen hans fikk.
I perioden fra midten av 1950-tallet til sin død var Eliade faglig forbilde for en stor krets religionshistorikere. Det som går under navnet «Chicago-skolen» var i meget preget av hans innflytelse som professor ved University of Chicago. Senere har mye av den kvasseste kritikken mot Eliade også kommet fra samme sted, særlig gjennom religionshistorikeren Jonathan Z. Smith.
Eliade var en uhyre belest, kunnskapsrik og intelligent mann. Han skrev godt og forførende, på en måte som gjorde at utenforstående uten vansker kunne lese bøkene hans (han var også skjønnlitterær forfatter). Eliade var også langt over gjennomsnittet produktiv, og skrev mange – og tildels tykke – bøker hvor han ga uttrykk for og demonstrerte ulike sider ved sin måte å tenke om og analysere religion på. Det er omfattende, og jeg kan ikke gå i videre detalj. Derfor skal jeg bare ta turen innom noen betydningsfulle enkeltheter, nemlig hans:
1. «Religionsdefinisjon» – og påfølgende plassering av ham i faghistorisk lys.
2. Teorier om hellig sted (Hierofani/kratofani osv. – analyse-struktur)
3. Teorier om hellig tid (Myteteori).
4. Hans metodologiske program og kritikk av hans (og fenomenologiens generelle) anti-reduksjonisme.
1. Religionsforståelsen
Det ville være upresist å snakke om at Eliade har noen religionsdefinisjon eller religionsteori i egentlig og eksplisitt forstand. Tvert imot var han alltid klar på at han ikke ville gi noen religionsdefinisjon. I hans arbeider kommer det imidlertid igjen en del kjerneantagelser, som utgjør implisitte religionsteorier og -definisjoner. Blant annet skrev Eliade ved flere anledninger at det var trist at man ikke hadde noe bedre uttrykk enn «religion» for menneskets møte med det hellige. Og det kan jo sies å gi ganske klart uttrykk for hva han fant å være sentralt.
En av de mest sentrale uttalelsene til Eliade er at religion er strukturer i bevisstheten, ikke stadier i historien.
Religionshistorien (-fenomenologien) dreier seg for Eliade som for vdL ikke primært eller utelukkende om empiriske studier av religioner i historie og samtid – selv om Eliade også skrev en del om slike emner – men om å finne grunnleggende strukturer og betydninger i religiøse fenomen. Fortidens objekter er ikke «a museum of fossils, ruins, and obsolete mirabilia», men «a series of «messages» waiting to be deciphered». Som hos van der Leeuw er ikke dette hermeneutiske arbeidet unnagjort når man har satt ting i sin sammenheng, man må søke etter den dypere, egentlige betydning: «a religious datum reveals its deeper meaning when it is considered on its own plane of reference».
Vi gjentar: «a religious datum reveals its deeper meaning when it is considered on its own plane of reference.»
Dette er et sentralt punkt for Eliade og den retning han tilhører, og senere i kritikken av ham.
Hva betyr det?
Jo, som for van der Leeuw er det etter Eliades syn legitimt å studere religion på mange måter. Men for virkelig å gripe religion i sin essens, må den gripes «på sitt eget plan», Han forutsetter med andre ord at ‘religion’ er et eget plan, og det får konsekvenser.
Eliade mente altså at religion og religiøse fenomen «hviler i seg selv», og at selv om de alltid ytrer seg i en historisk-kulturell sammenheng, så må de ikke forveksles med denne historien.
Som vanlig må man skille mellom manifestasjon (det historiske) og essens (det som ligger bak og manifesterer seg). Man kan ikke redusere religiøse uttrykk til kontekst, og konteksten avslører heller ikke religiøse uttrykks dypere betydning. Den dypere betydning hviler så og si i seg selv.
I tolkningsarbeidet må religionshistorikeren legge vekt på religion, ikke historie, sier Eliade. (Hva som så gjør at han vil kalle det religionshistorie, synes mer uklart.) Når Eliade snakker om religion, er han altså ikke ute etter historie. Han er ute etter noe annet, noe transhistorisk. Religiøse data overskrider historien, sier en Eliade-analytiker om hans oppfatning: Religion dreier seg om møtet med «det Hellige», som for Eliade er en erfaring som både er en struktur i sinnet, og som strukturerer sinnets oppfatning av verden på bestemte måter.
«Det hellige» er for Eliade som for van der Leeuw og Rudolf Otto også en transhistorisk, halv-transcendent realitet. Det hellige er ikke i seg selv i historien, men manifesterer seg – i det minste for menneskets bevissthet – i historien, i naturen, i opplevelser av en bestemt karakter.
Jeg har nevnt Rudolf Otto ved en rekke anledninger tidligere. Litt mer generelt om mannen kan vi si at han var teolog og religionsfilosof, og har hatt enorm innflytelse på religionsfenomenologien og på visse former for tenkning om religion overhode. Innflytelsen stammer primært fra hans verk Das Heilige fra 1917. I dette verket søker Otto å finne de ulike modaliteter ved den religiøse erfaring. Han har mindre interesse for det han mener er den rasjonelle bearbeidelse av primære erfaringer, men er ute etter det han mente var religionens opphav – opplevelsen. Opplevelsen beskrev Otto i termer som har satt spor etter seg. (Her etter Eliade i «det hellige og profane».)
Den religiøse opplevelse er en opplevelse av manifestert kraft. Den har intet med rasjonalitet å gjøre, og den er heller ikke uten videre behagelig. Møtet med det hellige, sier Otto, fyller mennesket skrekk. Det helliges ene side er en overveldende, intens kraft som får mennesket til å skjelve. Det hellige er mysterium tremendum. Det hellige er også fullstendig, helhetlig, perfekt væren, og utesker en sterk fascinasjon. Det hellige er mysterium tremendum et fascinans.
Rudolf Otto karaktiserte slike hellighetserfaringer som numinøse, og så dem som resultater av en åpenbart kraft, en kraft som var totalt annerledes, das Ganz anderes, eller i Eliades ord:
It is like nothing human or cosmic; confronted with it, man senses his profound nothingness, feels that he is only a creature, or, in the words in which Abraham addressed the Lord, is «but dust and ashes.» … the sacred always manifests itself as a reality of a different order from «natural» realities.
Så langt om Rudolf Otto, hvis arbeid naturligvis går langt videre. Men vi er primært interessert i Mircea Eliade her. Så langt vi har fulgt Otto hittil er det der Eliade følger ham: I å plassere erfaringen av det hellige som det sentrale moment i religion. Religion er først og fremst indre religiøsitet, ikke organisasjoner, samfunn, dagligliv og lignende, selv om disse også i henhold til Eliade kan bli arenaer for møte med det hellige (og de antar så en ganske annen kvalitet).
Eliade låner imidlertid fra flere kanter enn fra tidligere fenomenologer, om enn selektivt. Det hellige står hos Eliade i et opposisjonsforhold til det profane, en distinksjon vi kjenner igjen fra sosiologen Emile Durkheim. Det er, sier Eliade, to modaliteter for menneskets væren i verden, og de er skilt med en avgrunn: «The abyss that divides the two modalities of experience – sacred and profane – will be apparent when we come to describe sacred space,» sier Eliade. Tid og rom, natur og teknologi, livets funksjoner – alle ting kan anta en av to modaliteter: hellig eller profant.
Det profane utmerker seg, slik jeg leser Eliade, primært som fravær. Det er en form for mangeltilstand. For den moderne bevissthet, sier Eliade for eksempel,
a physiological act – eating, sex, and so on – is in sum only an organic phenomenon, however much it may still be encumbered by tabus … But for the primitive, such an act is never simply physiological; it is, or can be, a sacrament, that is, a communion with the sacred.
Det som også blir synlig her, er at Eliade plasserer sine to kategorier på en tidsakse: det profane er av nyere dato, det opprinnelige, det «primitive» («det arkaiske»), er det hellige. Men dette skal leses omvendt av evolusjonismens utviklingslinjer: Det «arkaiske» forbildet. Det er der det opprinnelige, det genuint menneskelige som viser seg i den ekte religiøsitet, i erfaringen av det hellige.
Mennesket i «tradisjonelle samfunn» sier Eliade, er homo religiosus, de er primært mennesker som lever i kontakt med en verdensforståelse preget av meningsfylte sammenhenger, der mennesket står i kontakt med et levende og helliggjort kosmos. Motsatt lever det moderne mennesket i et meningsfattig erfaringsunivers, der sammenhenger er tilfeldige, naturen er uten skjulte krefter – kort sagt: verden er desakralisert. (Dermed mente Eliade også at det moderne mennesket lever i en meningsløs verden, en verden uten «genuin væren» – et ullent og åpenbart normativt begrep.)
Det hellige er i opposisjon til det profane når Eliade skal være kulturdiagnostiker og kulturrefser, men det profane er også bakteppet det hellige vises mot. Det hellige er også for Eliade noe som viser seg, en erfaring av noe som byr seg frem for/tvinger seg på menneskene. Det hellige i seg selv blir synlig for mennesket gjennom manifestasjoner, et fenomen Eliade kaller ved forskjellige navn, først og fremst hierofanier – hellighetsåpenbaringer (men også kratofanier – kraftåpenbaringer og teofanier – gudsåpenbaringer). En hierofani er altså den tekniske term Eliade anvender på erfaringen av «det numinøse» – og betyr «no more than is implicit in its etymological content, i.e., that something sacred shows itself to us.
En hierofani er således – som åpenbaringer for van der Leeuw – det helliges gjennombrudd i en ellers profan verden. Hierofanier er spesielle i den forstand at de bidrar til å skape dikotomien mellom hellig og profan, de bidrar til å demonstrere for det religiøse mennesket at verden er radikalt todelt; hierofanier bidrar til å strukturere menneskets erfaring av verden på bestemte måter.
Jeg skal i det følgende ta opp to av de måtene Eliade mente religiøse erfaringer strukturerer verden på, for så å gå inn på ulike kritiske innfallsvinkler til hans teorier. De to temaene jeg skal berøre er Eliades tenkning rundt hellige steder og hellige tider.