Kritikk av Eliade

Som dere kanskje har forstått er ikke Eliade blant mine favoritter, selv om han underveis i sin spekulative ferd mot tvilsomme konklusjoner kommer opp med både interessante observasjoner og hypoteser. Her er det mye å gripe fatt i for å se om man kan finne holdbare forklaringer (ikke esoteriske spekulasjoner) på observasjonene, og spennende ting å teste nærmere.

Det kan man nok ikke gjøre med Eliades metode, som én kritisk disippel omtalte slik: «Han leste fryktelig mye og var forferdelig intelligent.» Men det er ikke så mye metoden jeg skal gå nærmere inn på her, det blir mest indirekte. Én av de andre årsakene til at jeg finner Eliade tvilsom, er hans forhold til data.


Som vi har forstått i andre sammenhenger, så kan fenomenologer gjemme mange av sine mer tvilsomme tolkninger bak det postulerte skille mellom essens og manifestasjon. På en måte blir den historiske kontekst mindre viktig, ettersom det i alle tilfelle ikke er fenomenologens mål å legge frem en tolkning av det historiske. Men i den grad de søker å fremme teorier, slik Eliade vitterlig gjør, hvor historiske data brukes som bevis, eller i det minste som illustrerende eksempler, så er det viktig at disse bevisene eller illustrasjonene i det minste illustrerer poenget.

Hos Eliade er det gode grunner til å tvile på om de gjør det. For ikke å snakke om at det er tvilsomt om resten av kjedene i det implisitte eller eksplisitte resonnementet kan bære byggverket. Kan man for eksempel uten videre anta at den generelle «lov» om nyttårsfeiringer kan sies gyldig dersom Eliade skulle ha rett i sin «rekonstruksjon» av akitu-festen? Åpenbart ikke.

Jeg skal kort ta for meg kritikk av Eliade basert på konsepter om sted og tid som er fremmet av religionshistorikeren Jonathan Z. Smith i hans bøker «Imagining Religion» og «Å finne sted». (Fyldigere kritikk finnes mange andre steder, den mest ødeleggende i Russell McCutcheons Manufacturing Religion og hos Ivan Strenski flere steder.)

Som vi husker bruker Eliade en beretning om/fra det som blant mange andre bokstaveringer blir kalt achilpa eller tjilpa-folket i Australia som et viktig eksempel når det gjelder menneskets etablering av et senter. Uten «sentrumspålen» som de bærer med seg på sine vandringer, sier Eliade, en påle som forbandt himmel og jord, så fant tjilpaene ingen mening, og en hel stamme døde.

Smith gikk Eliades kilder etter i sømmene og fant noe ganske oppsiktsvekkende: Eliades kilder sier slett ikke noe som ligner videre på det Eliade tolker ut av dem. Noen av elementene er korrekt gjengitt, men svært mange er enten gale eller i feil kontekst. (Smiths lesninger forøvrig har sine egne problemer og forenklinger, noe man kan lese i Sam Gills Storytracking. Men her holder jeg meg til å presentere Smiths kritikk. Gills presentasjon redder på ingen måte Eliade fra et komma av den.)

For det første: Tjilpaene bærer ikke med seg noen påle. Fortellingen om stammen som dør har ingenting med historiske hendelser å gjøre. Det er snakk om en myte, en beretning om hva forfedrene gjorde i urtiden, i «drømmetiden». Dette kommer klart frem i Eliades kilde, en beretning fra 1896 av tidlig «antropologiske» pionerer i Australia, Baldwin Spencer og Francis James Gillen.

For det andre: Beretningen er i originalen lang, og detaljene i beretningen gir helt andre føringer på teksten enn Eliades komprimerte gjenfortelling. I australske myter og riter er det mange typer stolper/påler som opptrer. Blant annet i beretninger som Spencer og Gillens om forfedrenes vandringer. Disse følger en struktur, sier Smith, hvor forfedrene vandrer, møter en gruppe andre som har en hellig stolpe eller annen hellig gjenstand, et eller annet skjer (f.eks. at ritualer utveksles, kunnskap e.l.), og «minnesmerke» reises/oppstår. Strukturen i beretningen er hendelse – minnesmerke.

Denne strukturen etablerer en romlig orientering som fyller geografien med mening, sier Smith, men den har ingenting med sentrumssymbolikk å gjøre, og den har ingenting med verdensakser og orientering vertikalt himmel-jord-underverden. Tvert imot er orienteringen horisontal, og ikke minst praktisk – den gir mulighet for praktisk mnemoteknikk knyttet til landskapsmerker.

Et annet interessant moment med Eliades eksempel ligger i det moment Eliade mest suverent ser bort fra, nemlig det historiske.

I Eliades versjon av beretningen er det «guden» Numbakulla og hans skapervirksomhet som strukturer beretningen, der pålen er et minne og en orientering i retning himmelen og skaperguden.

Numbakulla eksisterer også i Spencer og Gillens beretning, men er ellers nærmest ukjent fra denne perioden i australsk religion. Numbakulla får i Eliades versjon preg av en høygud som trekker seg tilbake etter å ha skapt verden. Dette er svært atypisk for australsk religion, sier Smith. Numbakulla, sier han videre, «er ikke et egennavn som viser til et enkelt, guddommelig individ. Det er et fellesnavn. Det refererer til en stedegen klasse av «totem-aner». I beretningen vi har, er et vanlig fellesnavn for anene så blitt omtolket til et egennavn for én enkelt skikkelse.

Her finner så Smith en historisk forklaring – dvs. en historisk hypotese – for dette fenomenet. Spencer og Gillen opplyser nemlig videre at Numbakulla-gudens fulle navn var Injkara Altkira Njambakala. Dette navnet er et navn skapt av lokale kristne misjonærer som oversettelse av det liturgiske uttrykket «Den evige Herre og Gud.» Man har derfor gode grunner til å anta at det er snakk om beretninger og forestillinger som har blitt til eller blitt transformert i møte med kristendommen.

Langt fra en arkaisk forestilling, er elementer i beretningen som er sentrale for Eliade et resultat av nært fortidige sosiale, kulturelle og historiske prosesser, og det er blant annet det de uttrykker.

Grunnen Eliades sentrumssymbolikk hviler på her må følgelig kunne kalles ikke-eksisterende.

Eliade hadde imidlertid (og selvsagt) flere eksempler – selvfølgelig – på sentrumssymbolikk. Og i en rekke andre tilfeller er sentrumssymbolikken utvilsom. Men igjen, sier Smith og andre religionshistorikere, er ikke dette umiddelbart troverdig som uttrykk for et ahistorisk «homo religiosus'» indre liv og strukturer i det religiøse menneskes indre erfaringsliv. Tvert imot.

Sentrumssymbolikken som ligger til grunn for Eliades mest kjente andre eksempler – knyttet til tempelbygging, er, sier Smith, alltid en politisk symbolikk, en symbolikk knyttet til herskermakt. Sentrum er der kongen hersker, der den offisielle kulten er etablert, dit ressurser kanaliseres. Sentrum er sentrum fordi kongemakten er der. Når det sies å være sentrum for verden – en gang iblant – så kan man undres over hva regionale størrelser osv. tenkte om den saken.

Hva så med den hellige tid, med mytene og den kosmogoniske mytes særlige betydning?

Historikeren Norman Cohn skrev en lengre bok, Cosmos, Chaos and the World to Come, hvor hans primære mål var å finne opprinnelsen til endetidsmyter. Han fant imidlertid også plass til å konkludere med at det ikke finnes bevis for Eliades tese om at de eldste kjente religioner hadde en tidsoppfatning preget av evig tilbakekomst av «urtiden». Han fant heller ikke noen bevis for periodisk ødeleggelse og regenerering som ble utagert i periodiske ritualer for den saks skyld.

Jonathan Smith knytter som nevnt sentrumssymbolikken til politisk makt, og ser kosmogoni-mytenes betydning i kulturer som f.eks. den babylonske som relatert til samme konstellasjon: først og fremst, sier han, reflekterer de en kompleks bygningsideologi, en konstruksjonsideologi, som også er knyttet til – primært – kongens aktiviteter. For det andre er de slik vi kjenner dem (og strengt tatt helt selvfølgelig) knyttet til historiske prosesser, til sosial og politisk ideologi.

Vi kan ta et par momenter, først fra Cohn:

Enuma Elish is a complex work, designed to serve many purposes. It not only exalts Babylon and Babylon’s patron god, it explains how primordial chaos was mastered, how the ordered world was created, how kingly rule was established to maintain cosmos. … Marduk embodies not only dynamism but creative intelligence. By pardoning the gods who had sided with Tiamat, by providing all the gods with leisure and assigning them well-defined administrative tasks, he created conditions for a harmonious and enduring world order. So ordered, the world was like a well-run monarchical state, prosperous and at peace.

Cohn vil ikke uten videre være uenig med Eliade i at myten har en «paradigmatisk» funksjon, men det er først og fremst som legitimering av den sosiale og politiske orden. Enuma Elish er bl.a. sier Cohn, et nasjonalistisk epos, som hyller Babylon og dets gud, og i den forbindelse er det også en herskerideologi, som fremmer kongen og administrasjonens interesser. Langt fra å avsløre en ahistorisk struktur i det religiøse menneskes bevissthet er denne kosmogonien et sosio-politisk produkt.

Smith følger noe av den samme vei i sin tolkning av akitu-festen, den fest der Enuma elish opptrer. Først noterer han at stikk mot Eliade og myte-rite skolens antagelser er det ingen grunn til å anta at skapelseseposet ble dramatisert under akitu-festen. Og deler av det innholdet vi kjenner, tolker Smith som Cohn, i en nasjonalistisk, babylonsk kontekst.

Det gjelder ikke minst en sentral scene med kongens rituelle ydmykelse, som Smith setter i sammenheng med at den ikke er kjent før etter at ikke-babylonske konger satt på Babylons trone. Som del av denne ydmykelsen måtte kongen bekjenne at han ikke har ødelagt Babylon, ikke kommandert dets nedkastelse, ikke revet dets murer. Smith spør polemisk:

«What native king of Babylon ever contemplated or was guilty of destroying or owerthrowing his capital city, Babylon, smashing its walls, or neglecting or destroying its major temple, Esagila?»

Svaret han gir er «ingen». Derimot hadde en rekke erobrerkonger gjort nettopp dette. Slik forklares dermed et element i festivalen som et produkt som er blitt til i en nasjonalistisk sammenheng, og som også bidrar til å legitimere den nye kongens regime.

Kort sagt: En restaurering av de historiske sammenhenger til Eliades myter og riter støtter ikke opp om Eliades bruk av de samme handlinger og fortellinger. Dette har blitt en allmenn kritikk av Eliade, at på tross av hans selvvalgte merkelapp som «religionshistoriker», så er hans teorier ikke bare ahistoriske, de er anti-historiske. Eliade vil se bort fra historien, og konsentrere seg om religion som uttrykk for det religiøse menneskes møte med det numinøse. Men eksemplene hans ser ofte ikke ut til å kunne tolkes forsvarlig som uttrykk for dette.

Det finnes også en annen linje i kritikken av Eliade: Han sier at man må benytte seg av et «innenfra» perspektiv på religion, at religion ikke lar seg redusere til historie.

Men det perspektiv han anvender seg av viser liten respekt for de religiøse mennesker som brukes som illustrasjoner på hans teorier. Når Eliade sier at religiøse data må tas på alvor «som religion», mener han derfor ikke religion slik den opptrer for bevisstheten til troende mennesker, men til den skjulte essens, til arketyper, platonske idéer som ligger bak de ytre uttrykk. Disse blir så for Eliade religionens essens. Robert Segal avslutter én av sine kritiske tirader mot Eliade og fenomenologien slik:

The essence of religion constitutes metaphysical knowledge, and it is far from evident that any empirical method, which the phenomenology of religion purports to be, can provide it. … when he maintains that his interpretation uncovers the essence of religion he exceeeds the bounds of empirical evidence. He exceeds not simply the meaning of religion for believers, but also its provable meaning in fact.

Eliades «ta den troende på alvor» betyr derfor primært å ta tro alvorlig, i den forstand at en bestemt versjon av tro, Eliades, gir fasiten for hva ting egentlig betyr. Uansett hvilke data man kjører gjennom Eliades teori, kommer det samme produktet ut.

En annen side av kritikken mot Eliade er oppsummert av Russell McCutcheon slik:

Dersom religion er 1) et eget plan, et sui generis fenomen, så må det, i henhold til Eliades tenkning ha 2) sine egne deskriptive og fortolkningsmessige metoder, og disse må igjen 3) lokaliseres i spesifikke, autonome institusjoner som kan trene fagfolk i tolkningen.

Dette får igjen videre betydning for Eliade, ettersom han mener at religion og religiøse tolkninger er en kunnskap som er i ferd med å gå tapt, at ekte religion må gjenvinnes for menneskeheten: religions»historikere» blir dermed nøkkelfigurer fordi de 4) har adgang til ny/gammel kunnskap om dype betydninger og verdier, og på grunnlag av sin trening kan 5) applisere disse verdiene og gjøre slutninger om sosiale relasjoner basert dem. De har priviligert innsikt og er viktige personer som må lyttes til for at samfunnet skal kunne regenereres.

Eliades program er med andre ord et stykke religionspolitikk, og som Ivan Strenski kommenterer, er bøkene hans manualer for å lære å se «det hellige» – de er like mye (eller mer) veivisere til en «tradisjonalistisk» religiøs oppvåkning som fagbøker. Sånt er viktig for Eliade fordi modernitetens, sekularismens og den lineære historiens ødeleggende krefter må bekjempes for å få en levende og vital verden og et bedre samfunn. Da får det heller være at plagsomme data blir vridd til det ugjenkjennelige.