(David Hume) De to neste «religionsvitenskapelige forgjengerne» vi skal ta for oss går videre på hver sin måte. David Hume (1711-1776) tok et konsekvent oppgjør med teologiserende forklaringsmåter for menneskelig religion og religiøse idéer. Han så derimot i det store og hele bort fra det sosiale aspekt ved religion, noe som derimot blir et hovedfokus […]
(David Hume)
De to neste «religionsvitenskapelige forgjengerne» vi skal ta for oss går videre på hver sin måte. David Hume (1711-1776) tok et konsekvent oppgjør med teologiserende forklaringsmåter for menneskelig religion og religiøse idéer. Han så derimot i det store og hele bort fra det sosiale aspekt ved religion, noe som derimot blir et hovedfokus hos Auguste Comte (1798-1857).
Humes bidrag til senere religionsforskning går kanskje primært på hans legitimering av et fullstendig naturalistisk forskningsprogram, ved at han forsøker å rive bena under den samtidige religiøst-apologetiske forklaring av religion. Han går i tre analyser til frontalangrep på både tanken om «natural religion» – at religion og spesifikke religiøse sannheter er indre til menneskets natur og viser til en transcendent virkelighet – og på forsøkene på å tilkjenne visse religioner og religiøse forestillinger spesiell status ut fra postulat om særskilt åpenbaring. Han analyserer det såkalte «design-argumentet» at mennesket kan kjenne det guddommelige gjennom den åpenbaring som er synlig i den skapte natur, og underkjenner et stykke på vei – men derom hersker uenighet om hvordan han bør leses – dette argumentet. Og sist men ikke minst fortsetter han i tråd med – men mer radikalt – tidligere nevnte bidragsytere å kritisere tanken om en religiøs antropologi som skulle forklare religion – altså at Gud har inngitt mennesket med en felles sans/idekjerne om en guddommelig natur over det menneskelige (f.eks. Herbert av Cherburys idé).
I seksjon 10 av hans Treatise on Human Nature – Of Miracles – argumenterer Hume mot teorier om at det forekommer brudd i naturens orden som kan kalles mirakler. Han finner tanken absurd, ut fra prinsippet om at «intet vitnesbyrd om mirakler er tilstrekkelig til å etablere et mirakel medmindre vitnesbyrdet er av en slik karakter at dets usannhet ville være mer mirakuløs enn det faktum det er ment å etablere.» Ettersom mirakler alltid er påstander om hendelser, påstander som kun forefinnes som vitnesbyrd, mennesket er plaget av feil i såvel persepsjon som erindring, og mirakelgjørere er notoriske for sin svindel, mener Hume at «det har aldri vært en mirakuløs hendelse som har vært etablert på tilstrekkelig bevis.»
Nå kunne en hvilken som helst opplysningsprest ha underskrevet på mange av disse ordene, men Hume går lenger enn som så: Han forteller at hans kritikk av mirakler er, uten unntak, en kritikk av såkalt profeti, påstander om at spesifikke historiske hendelser er åpenbaringer utenfra den naturlige verden. Ingen religion kan med andre ord unntas fra en analyse av religion som menneskelig produkt. Også Hume gjør de nødvendige bukk til det religiøse establishment, idet han (ikke helt overbevisende, og som en som allerede var under mistanke for ugudelighet, var det like greit at utgivelsen av de to neste skrifter skjedde posthumt) konkluderer med at sann tro således utelukkende er et resultat av nåde som ikke kan baseres på menneskelig rasjonalitet i møte med omverden.
Humes analyse og kritikk av designargumentet er ikke nødvendig å gå videre inn på, ettersom det primært er religionsfilosofisk interessant (og primært i en trosdebatt). Som legitimering av et rent naturalistisk program kan man imidlertid si at det kanskje er en tildels viktig observasjon. Kort sagt sier Hume i Dialogues Concerning Natural Religion at argumentet om at den orden vi observerer i verden må være forårsaket av et ordnende vesen/-ner av åndelig karakter, for det første er problematisk fordi vi aldri observerer noe materielt bli til/ordnet av ånd uten materiell inngripen, men alltid det motsatte («urverket» er nok et intellektuelt produkt, men det blir satt sammen av hender), og at vi dernest aldri har observert noe univers bli til, og dermed mangler data til et system å tenke ut fra. Dermed kan man si at antropomorfe slutninger om vesener som skal ha skapt verden mangler grunn, og man gjør mennesket selv -uten grunnlag – til modell for hele universet. For hvorfor kan ikke universets lovmessigheter etc. ha blitt til ut fra egne drivkrefter innad i materien? (Dette argumentet fikk ingen spesiell tyngde før etter Darwin og etterhvert nyere kosmologi.)
Jeg nevner designargumentet kort fordi det for Hume spiller en rolle også mot religiøse idéer om hvor menneskets nær universelle tendens til religion kommer fra. I «Dialogues» tar Hume for seg de rasjonelle argumenter for tro, mens han går mer i retning forklaring av religion i Natural History of Religion. Her tar han altså bl.a. for seg idéen om at religion må forklares som resultat av noe indre som er nedlagt av et guddommelig forsyn. Hume går langt på vei med på en indre menneskelig forklaring av religion som noe nær universelt, noe annet er da også heller vanskelig for en uttalt empirist. Han ser imidlertid to alvorlige problem med de transcendente postulat som avledes av dette: «troen på usynlig, intelligent makt har vært meget generelt spredt blant mennesker, alle steder og til alle steder», skriver Hume, «men nok ikke så universelt at intet unntak finnes, og heller ikke har disse idéene vært videre ensartede.»
Genuine instinkt og «impressions of nature», er derimot både universelle og ensartede, og dermed mangler religiøse idéer nettopp de nødvendige kvaliteter som skiller det som er nedlagt av naturen fra det som er historisk kontingent. Religiøse idéer faller i kategorien ideer om abstrakte entiteter, «faint and obscure, and easily confused».
Hvordan blir det så med religionens «naturlige historie»? Hume mente at alle idéer har sin bakgrunn i sanseopplevelser. Så også med idéer om gud(er). «Hva er de prinsipp, spør Hume, som fører til opprinnelig tro»? Han svarer at religion ikke oppstår fra observasjon av naturen, fra kontemplativ undersøkelse og filosofisk ønske om forståelse, men fra «concern with regard to the events of life». Det er dagliglivets og livets problem, frykt og håp relatert til usynlige årsaker som mulige krefter i livet, som setter igang menneskets sinn i retninger som fører til religion. Trang til lykke, frykt for sykdom og lidelse, død, hevnlyst, sult osv. gjør at mennesket ser rundt seg etter det som kan være fremtidige årsaker til lyst og ubehag i tilværelsen. Menneskets bevissthet om fremtiden som mulighet, angst og forventning overfor det som skal komme gjør mennesket annerledes, og denne bevissthet brukes i fantasi, en fantasi som skaper forestillinger om mulige årsaker.
Hvorfor skulle det bevirke gudsforestillinger? Jo, svarer Hume, alle menneskelige pasjoner fikseres på spesifikke objekt, i dette tilfelle objekt som kan hjelpe eller skade, men for visse former frykt og håp er disse kreftene ukjente, amorfe, ukontrollerte. Da setter menneskets tendens til personifisering, antropomorfisering, inn, og tilskriver menneskelige kvaliteter i stort på det ukjente.
For Hume er det sosiale aspekt noe nært helt fraværende, selv om det kan la seg tilpasse i deler av hans argumentasjon. I stedet ser han religiøse idéer i relasjon til kulturelt forutsetningsløse individ, og da i to etapper: Mennesket er fra naturens hånd utstyrt med visse egenskaper som inkluderer selvbevissthet og muligheten for å bekymre seg om fremtiden. Menneskets sinn har en tendens til å fikseres på spesifikke objekt, og til å antropomorfisere. De momentene blir da instinktmessig respons og deretter tolkning. De umiddelbare følelser er ikke religiøse, det er tolkningen av dem som er det vi kaller for religiøse.
To kritiske linjer i forhold til Hume er spørsmålet vedrørende antropomorfisering. En del senere religionsforskere (f.eks. fenomenologen Gerardus van der Leeuw) mener klart at viktige religiøse grunnidéer slett ikke er knyttet til projisering av menneskelig personlighet, men tvertimot til apersonlige kraftforestillinger. En annen er mangelen på sosialt perspektiv. Nå kan det til det siste innvendes at Hume faktisk ser et sosialt aspekt ved religiøse idéer, idet han knytter ulike typer religiøse forestillinger til ulike «sivilisasjonsnivå»: Monoteismen som forestilling, er for eksempel etter Humes forestilling knyttet til komplekse kulturelle stadier (og dermed til komplekse samfunn), mens han forestiller seg at de første gudsforestillinger var mer udefinerbare, «polymorfe» og polyteistiske. (Hvilket selvsagt er ren spekulasjon.)
Et siste poeng som kan tas med i forhold til Hume og religion er dette: Han er en av dem som tidligst og klarest peker på at religion som fenomen ikke primært er teologi. Det er ikke først og fremst idéer og filosofiske system som teller ved religion slik det fremtrer i verden, men som en måte mennesker takler sine liv på. Som Samuel Preus sier – dette alene er nok til å etablere hans posisjon blant religionsvitenskapens sentrale forgjengere.
(Mer om Hume og religion her.)