Urfolk skårer høyt på det alternativreligiøse barometeret. Samer, indianere, aboriginere og andre urfolk; i nyreligiøse fora synes de alle å være både mer i kontakt med naturen og mer åndelige enn vestlige mennesker. I denne oppgaven rettes fokus mot urfolksinteressen i det største og mest samlende nyreligiøse tidsskriftet i Norge – Alternativt Nettverk (Visjon). Denne masteroppgaven kartlegger noe av «urfolksspiritualitetens» mangfold og drøfter hvilke bredere samfunnsmessige og kulturelle diskurser denne fascinasjonen knytter an til. Dette er del 1 av 2.
Av Cato Christensen (publisert 11.11.2006)
Urfolk på det nyreligiøse markedet – en analyse av Alternativt Nettverk
Mastergradsoppgave i religionsvitenskap
Universitetet i Tromsø
Vår 2005
Innhold
1. Innledning
1.1 Forskningshistorikk
1.2 Skissering av oppgaven: Felt og problemstillinger
1.3 Teoretiske perspektiver
1.3.1 Kulturanalytiske perspektiver
1.3.2 Diskursanalytiske perspektiver
1.3.3 Forskningsetiske bemerkninger
Del I. Den nyreligiøse urfolksspiritualiteten
2. Urfolksspiritualitetens kontekst
2.1 Naturfolk og primitivisme
2.2 Urfolk blir nyreligiøse guruer
2.3 Senmoderne forutsetninger
3. Urfolksspiritualitet i Alternativt Nettverk
3.1 Representerte urfolk
3.2 Fem urfolksspirituelle orienteringer
3.2.1 Samisk urfolksspiritualitet
Ailo Gaup – ”en moderne samisk sjaman”
Eirik Myrhaug – ”samisk shaman” og Randi Irene Losoa – ”samisk sjamankvinne”
3.2.2 Polynesisk dansemassasje og Huna-filosofi
Ma-uri-massasjens opprinnelse og utvikling
3.2.3 Lyd- og stemmehealing
Chris James og de australske aboriginene
Kailash og didgeridoo
3.2.4 Urfolksspirituell ritualskaping
3.2.5 Urfolksspirituelle kjønnsengasjementer
Kvinnekraft og urfolk
Mannskraft og urfolk
3.3 Avslutning
1 Innledning
Mange begynner å forstå at vi må våkne opp og lytte til urfolks visdom og det de har å formidle om sammenhenger i naturen og respekt for naturlovene
Alternativt Nettverk nr. 2, 1999
Tema for denne oppgaven er fascinasjon for urfolk og urfolks religiøse tradisjoner på samtidens nyreligiøse marked. Dette er en fascinasjon som har blitt stadig mer synlig siden slutten av 1960-tallet, i tråd med et økende natursakraliserende og øko-spirituelt engasjement innen nyreligiøsiteten.[1] Per i dag later den til å være mer fremtredende enn noen gang.
Nyreligiøsitetens romantiserende holdning til urfolk kommer særlig til uttrykk gjennom ulike former for såkalt nysjamanisme, dvs. forsøk på å revitalisere urfolkssjamanisme i en vestlig, moderne og nyåndelig kontekst. Den favner også bredere. Mens tidlige nysjamanistiske representanter fokuserte på endrede bevissthetsformer, transereiser og kraftdyr, har urfolksfascinasjonen nå funnet flere former, og uttrykkes i sammenheng med et mangfold av doktrinære og praktiske orienteringer. I denne oppgaven snakker jeg derfor om nyreligiøs urfolksspiritualitet, som en overgripende term for alle disse urfolksorienterte utrykkene.
Oppgavens fokus legges på det nyreligiøse markedet i en norsk kontekst. Empirien hentes fra det største og mest samlende nyreligiøse tidsskriftet i Norge – Alternativt Nettverk.[2] Tidsskriftet utgis av organisasjonen Alternativt Nettverk – en paraplyorganisasjon for New Age-relaterte enkeltpersoner, foreninger og behandlingssentra i Norge. Det kom første gang ut i 1992, utgis 6 ganger årlig, og med et gjennomsnittlig opplag på 16 000 kan det betraktes som miljøets viktigste forum for kommunikasjon med en bredere offentlighet. I tillegg – og av større betydning i denne sammenhengen – er tidsskriftet det viktigste medium for nyreligiøsitetens merkantilisering i Norge, ved at det gir doktrine- og praksisleverandører en markedsføringskanal.
Oppgaven har to overordnede målsetninger, og drøftingen av disse sammenfaller med en todeling av oppgaven – i del I og del II:
(Del I) For det første dreier det seg om en kartlegging av urfolksrelatert stoff i Alternativt Nettverk, både med hensyn til omfanget av slikt stoff og dets innholdsmessige sider. Tiltross for at flere forskere påpeker at urfolksfascinasjonen er utbredt finnes det få empiriske undersøkelser av omfanget innen samtidens nyreligiøsitet. I en norsk kontekst finnes det ingen, og følgelig heller ingen med fokus på Alternativt Nettverk.[3] Oppgaven vil særlig konsentrere seg om urfolksspirituelle orienteringer som i liten grad har vært fokusert på av forskere, som samisk urfolksspiritualitet, polynesisk dansemassasje, lyd- og stemmehealing, ritualskaping og kjønnsengasjementer.
(Del II) For det andre legges fokus på den nyreligiøse urfolksspiritualitetens legitimeringsstrategier. Både forskere og urfolksrepresentanter har rettet en massiv kritikk mot urfolksspirituelle praksiser innenfor den vestlige nyreligiøsiteten. På bakgrunn av kartleggingen i del I drøfter jeg hvordan de urfolksspirituelle foretakene forsøkes legitimert gjennom diskursive strategier knyttet til henholdsvis miljøvern, urfolks frigivelse av religiøse hemmeligheter, perennialisme, og doktrine- og praksisleverandørenes personlige identifikasjon med urfolk.
1.1 Forskningshistorikk
Et vitnesbyrd om urfolksspiritualitetens popularitet er de mange bøkene om sjamanisme, indianere, urfolks naturnærhet, åndereiser, den australsk-aboriginske didgeridooens helbredende effekter m.m. som finnes i bokhandleres alternativavdelinger og på tilsvarende Internett-bokhandlere. Det aller meste av denne litteraturen plasserer seg nokså trygt innenfor kategorien emisk,[4] og har i et religionsvitenskapelig studium kun relevans som kildemateriale. Den formidler religiøse og semi-religiøse ideer og overbevisninger, og taler derfor mer til en religiøs enn en vitenskapelig diskurs.
Noen bøker kan imidlertid være vanskeligere å kategorisere ut fra emisk/etisk dikotomien. Det er en kjent sak at doktriner og praksiser på det nyreligiøse markedet ofte søkes vitenskapelig legitimert, at disse formidles i en vitenskapeliggjort språkdrakt, og at fundamentalt sett religiøse tekster påberoper seg en vitenskapelig metodikk (Hammer 2001:201-330).[5] Med hensyn til denne oppgavens tematikk, og da særlig nysjamanisme, er dette særlig påtrengende. Med unntak av kristendom er det få religionsvitenskapelige emneområder hvor utforskingen har utvist større grad av sammenblanding av religiøse og vitenskapelige perspektiver enn nettopp dette.
Flere ”studier” av nysjamanisme og urfolksspiritualitet er skrevet av mennesker som selv er praktiserende nysjamaner. I utgangspunktet er dette uproblematisk. Prominente forskere innenfor denne oppgavens fagfelt, som religionshistorikeren Michael York (1995, 2001) og arkeologen Robert J. Wallis (2003), viser at verken tro eller egen utøvelse er automatisk diskvalifiserende for analytisk vitenskap (jfr. McCutcheon (red.) 1999). Problemene oppstår først dersom rollene blandes. Når flere av disse studiene søker å legitimere eller forsvare nyreligiøse praksiser, er det derfor problematisk. Forfatterne blir slik ”caretakers” snarere enn ”critics”, for å parafrasere fagkritikeren Russell T. McCutcheon (McCutcheon 2001). Flere eksempler kan gis på dette. Harvey (1997), Harvey og Hardman (1995, 2000), Goodman (1990), Loftin (1991) og Horwitz (1998) er bare noen av disse.[6] Samtlige er skrevet av forskere (gjerne med doktorgrad), og de er strukturelt sett svært lik seriøs religionsvitenskapelig faglitteratur. Blant annet er det vanlig med teori- og metodekapitler, og det vitenskapelige kjennetegnet fremfor noen – fotnoter – er på plass.[7]
Med hensyn til nysjamanisme antyder religionshistorikeren Armin W. Geertz at det langt på vei er disiplinen religionsvitenskap som selv har lagt opp til denne forvirrende situasjonen (Geertz 1993). Religionsfenomenologi – med rumeneren Mircea Eliades morfologi, ’kreative hermeneutikk’ og essenstenkning som innfallsvinkler – har lenge vært det ledende paradigmet innen disiplinen (Gilhus og Mikaelsson 2001). Eliade står også sentralt innen nyreligiøsiteten, og når flere av de overnevnte bidragene faller langs teoretiske spor som til forveksling ligner hans eget er det kanskje ikke så rart at noen av de nevnte bøkene står oppført som faglitteratur på universitetsbiblioteker. Men, hevder Geertz i en kommentar til de nevnte bidragene av Goodman og Loftin:
Det humanistiske, akademiske studiet av religion bør ikke bli en religiøs, og heller ikke en humanistisk, soteriologisk bevegelse. Det komparative studiet av religion er uunngåelig kritisk til religioners krav til sannhet. Men det er tilsvarende kritisk til forskeres forsøk på å essensialisere sine heuristiske kategorier. Dessverre finnes det alt for mye av det innen religionsvitenskapen i dag (Geertz 1993:372, min overs.).
I denne oppgaven skriver jeg meg inn i en annen religionsvitenskapelig tradisjon enn den religionsfenomenologiske, i alle fall slik denne er skissert ovenfor.[8] Jeg går i dialog med forskningsbidrag som overgripende kan sies å innta et sekulært perspektiv i studiet av den nyreligiøse urfolksspiritualiteten, og som tilhører ”det sekulære studiet av religion” (Geertz 2000:21). Geertz omtaler denne innfallsvinkelen som ikke-religiøs og ateistisk, i den forstand at den intenderer å forstå og forklare religion i ikke-religiøse termer, og ikke fordrer at religiøse verdier skal anvendes i studiet (ibid).
Ved å applisere slike kriterier på den eksisterende forskningslitteraturen begrenses de relevante bidragene betraktelig. Til tross for at forskningen på nyreligiøsitet begynner å bli nokså omfattende er feltets urfolksfascinasjon relativ lite dokumentert. I en internasjonal kontekst finnes det noe, men fokus på det norske markedets urfolksprofil er så godt som fraværende – i alle fall om man begrenser seg til empiriske studier av noe omfang.[9] Forklaringen er trolig at det først var på 1990-tallet at urfolksprofilen for alvor begynte å gjøre seg gjeldende på den globale nyreligiøse scenen (Gilhus og Mikaelsson 1998:153).[10] I tråd med dette er de fleste relevante forskningsbidragene publisert fra midten av 1990-tallet og fremover, og det dreier seg hovedsakelig om artikler og enkeltkapitler i innføringsbøker om New Age eller nypaganisme.[11]
Den nyreligiøse urfolksspiritualitetens mangfold er derfor lite dokumentert. De fleste forskningsbidragene fokuserer mer eller mindre ensartet på nysjamanisme (Eks. Johnson 1995, Jakobsen 1999, 2001, Root 1996, Deloria 1998, Kehoe 2000, Hovde 1994, Lindquist 1997, Hutton 2001).[12] Tendensen er videre at søkelyset rettes mot en særskilt form for nysjamanisme, nemlig den såkalte kjernesjamanismen (core shamanism) – en nysjamanistisk variant med utspring i den amerikanske antropologen Michael Harners bøker og aktiviteter, og hans såkalte ”Foundation for Shamanic Studies”. Harners kjernesjamanisme er sentral innen nyreligiøsiteten. Med en rekke manifestasjoner og representanter har den kanskje mer enn noe annet bidratt til å befeste nysjamanismens sentrale rolle innen dagens New Age.[13] Men, som arkeologen Robert J. Wallis påpeker, blir det misvisende å behandle kjernesjamanismen som representativ for nysjamanismen som sådan, ettersom denne er langt mer mangfoldig (Wallis 2003:49-50, 72).
Wallis` Shamans/neo-Shamans. Ecstasy, alternative archaeologies and contemporary Pagans (2003) er for øvrig et av de bedre forsøkene på å favne litt av bredden i de nysjamanistiske uttrykkene.[14] I tillegg til kjernesjamanismen og andre mer ”mainstream” nysjamanismer, som for eksempel indiansk-orientert nysjamanisme, fokuserer han blant annet på keltisk, norrøn og feministisk nysjamanisme.[15] Det bør imidlertid nevnes at heller ikke Wallis tar høyde for den nyere tendensen til at urfolksfascinasjonen også favner bredere, og strekker seg ut over de nysjamanistiske foretakene. Dette har i det hele tatt vært lite tematisert av forskere. Et mål med denne oppgaven er derfor å belyse dette, særlig i del I. Når jeg velger å anvende den overgripende termen ”urfolksspiritualitet” på alle de nyreligiøse doktrinære og praktiske orienteringene med urfolksaffinitet er dette derfor strategisk, og polemisk rettet mot forskningshistoriens overskyggende vektlegging av nysjamanisme. Til tross for at det meste av det urfolksrelaterte stoffet i Alternativt Nettverk kan kategoriseres under merkelappen “nysjamanisme”, tematiseres urfolk også i andre sammenhenger, mer eller mindre uavhengig av den sjamanistiske diskursen, og i forbindelse med andre doktrinære og praktiske retninger.
Delvis som et resultat av det ensidige fokuset på kjernesjamanisme har forskere vært overmåte kritiske i sine vurderinger av nysjamanisme.[16] Man har gjerne sammenliknet nysjamanisme/kjernesjamanisme med den etnografisk dokumenterte sjamanismen i fortidige og nåtidige lokale varianter blant urfolk.[17] Denne forskningen betrakter nysjamanisme som et produkt av en senmoderne kultur og som sosialt konstruert innenfor denne konteksten. Dette er betraktninger jeg er inneforstått med, men jeg støtter like fullt den kritikken Wallis fremmer mot denne forskningen, som han hevder har en tendens til å betrakte nysjamanismens status som sosialt konstruert som diskvalifiserende for dens ekthet og livsrett. Om enn implisitt, hevder han, kan slike perspektiver sies å tegne et (uheldig) bilde av urfolkskulturer og urfolkstradisjoner som statiske, fastlåste og uforanderlige:
Det er unektelig en snobbete og spottende tone i mye av litteraturen på nysjamanisme: virkelige sjamaner anses som kulturelt fjerntliggende og annerledes, og derfor ’autentiske’: nysjamaner er oppfunnet, villedet og korrumperte. […] I det minste er [slike perspektiver] sjamanofobiske og uttrykker en hyklersk holdning fra de antropologene som påpeker at det ikke finnes noe slikt som ’statisk’ tradisjon eller kultur, men som diskriminerer nysjamaner siden disse tilsynelatende ikke er del av en ’tradisjon’ og fremstår, i alle fall tilsynelatende, som eklektiske spirituelle konsumenter i den globale landsbyen (Wallis 2003:31, min overs.).
Ikke alle de sekulære forskningsbidragene henfaller til verdiladede dikotomiseringer mellom ekte og uekte sjamanisme. Tilsvarende finnes det eksempler på forskningsbidrag som beveger seg utover det ensidige fokuset på nysjamanisme. Disse er i regelen sosiologisk og kulturvitenskapelig orientert mot en forståelse av det nyreligiøse markedets urfolksfascinasjon som sådan. Videre er tendensen et fokus på kulturelt makronivå heller enn mikronivået, avgrensede kasus og spesifikke nysjamanismers ”teologi” eller ”interne logikk”. Her kan blant annet nevnes religionshistorikerne Armin W. Geertz (1991, 1992a, 1992b, 1993, 1994, 1997, 2004), Marion Bowman (1995), Olav Hammer (1997, 2001), Michael York (1995, 2001), Christina Welch (2002), Siv Ellen Kraft (2004a), Tarjei Rønnow (2000), religionssosiologen Peter Beyer (1998), sosialantropologen Tord Larsen (1999), og til dels også den nevnte arkeologen Wallis (2003). I all sin forskjellighet tilbyr disse fruktbare perspektiver som jeg i oppgavens forløp vil drøfte mitt empiriske materiale opp mot.
De nevnte forskernes bidrag danner langt på vei utgangspunktet for oppgavens problemstillinger. Jeg velger derfor å ikke drøfte dem enkeltvis i dette kapitlet, men går heller videre til en skissering av oppgavens forløp, og utdypning av det studiefeltet og de problemstillingene som behandles i oppgavens to deler. Her vil de nevnte forskernes perspektiver både trekkes på og opponeres mot.
1.2 Skissering av oppgaven: Felt og problemstillinger
Ifølge religionshistorikeren Christina Welch kan kulturell appropriasjon sies å forekomme når ”medlemmer av en kultur tar de kulturelle praksisene til en annen som om de var deres egne, eller som om spørsmålet om eiendomsrett ikke skulle være relevant eller omstridt” (Welch 2002:21, min overs.).[18] For kritikerne er det nettopp dette de nyreligiøse urfolksspirituelle aktørene gjør seg skyldige i. Når de tilbyr kurs i samisk sjamanisme, i indianske healing- og selvutviklingsteknikker eller i lyd- og stemmehealing basert på australske aborigineres teknikker, eller når de annonserer didgeridooer, sjamantrommer og indianske drømmefangere for salg i forum som Alternativt Nettverk, kritiseres de for å eksponere noe som ikke er deres eget. Tendensen er videre at vestens kolonialiseringsprosjekter aktiveres som en nærmest selvskreven referanseramme, både fra kritisk forskerhold og fra urfolk (ibid:22). De kritiske representantene forstår nyreligiøsiteten som en representant for vestens fortsatte representasjonshegemoni vis a vis ”de andre”, som en slags moderne kulturimperialisme. Det dikotomiseres med dette mellom ”slemme” nyreligiøse aktører og ”gode” urfolk – plassert i en ubestridt offerrolle (ibid).
For de fleste studier av nyreligiøsitetens urfolksfascinasjon har denne debatten ikke vært til å komme utenom (jfr. York 2001, Welch 2002, Wallis 2003, Geertz 1991, 1992a, 2004, Beyer 1998, Kraft 2004a). Den overses heller ikke i denne oppgaven, men min drøfting er i større grad preget av et ønske om å problematisere det jeg forstår som et noe forenklet og misvisende perspektiv på nyreligiøse aktører; at de er kyniske, ignorante og immune mot kritiske stemmer (York 2001), og at de er uvitende om at det de driver med oppfattes som problematisk (Welch 2002).
Selv om man ikke skal undervurdere naivitet og manglende problematisering blant forbrukere av nyreligiøsitetens åndelige varer viser jeg i oppgavens del II at vissheten om motstand i alle fall er tilstede hos de profesjonelle og semi-profesjonelle leverandørene, de som annonseres sine evner og tjenester i nyreligiøse medier som Alternativt Nettverk.[19] På dette nivået kjennetegnes nyreligiøsiteten av en idémessige dialog med samtidens rådende sosiale meningsstrukturer, tendenser og institusjoner, en dialog som ikke minst de religiøse leverandørene, de med religion som levebrød og inntektskilde, er tjent med. Disse må tross alt forholde seg til det konkurranseinnrettede nyreligiøse markedets grunnleggende lover om tilbud og etterspørsel (jfr. Gilhus og Mikaelsson 2000, Kraft 2001, Rothstein 2001a, Hammer 2001). Man må derfor kunne forvente at troverdigheten, legitimiteten, og sågar også overlevelsen som doktrine- og praksisleverandør, avhenger av en viss imøtekommenhet og tilpassning til bredere sosio-kulturelle strømninger. Kanskje særlig relevant er dette med hensyn til en norsk kontekst, hvor en generell kulturell sensitivitet og respektfullhet ovenfor samers og andre urfolks rett til selvrepresentasjon synes utbredt (Kraft 2004a, Brantenberg mfl. 2002, Mathisen 2001).
Når forskjellige former for urfolksspiritualitet fortsetter å gjøre seg gjeldende innen nyreligiøsiteten, og stadig flere lar seg tiltrekke av dette, er det grunn til å spørre hvilke legitimerende mekanismer og strategier som er i sving. Hva er den emiske argumentasjonen for urfolksorienteringen? Og hvordan, og ved hjelp av hvilke retoriske og diskursive virkemidler, forsøker nyreligiøsitetens profesjonelle og semiprofesjonelle aktører å troverdiggjøre seg selv som legitime leverandører av urfolksspiritualitet, når toneangivende stemmer hevder de er alt annet – ”kollaboratører”, ”plastikk-sjamaner” og ”kulturimperialister”? Å drøfte disse spørsmålene er formålet med oppgavens andre del.
Den første delen av oppgaven (del I) er av en mindre konfliktorientert karakter. Her rettes fokus mot hvilke urfolksspirituelle uttrykk som finnes i Alternativt Nettverk, samt de sosio-kulturelle og historiske diskurser og idéstrømninger urfolksfascinasjonen skriver seg inn i. Etter en innledende kartlegging av urfolksspirituelle uttrykk og orienteringer, skisserer jeg et utvalg orienteringer i større detalj. Dette utvalget er strategisk valgt for å vise urfolksspiritualitetens mangfold (jfr. forskningshistorikken), samt for å illustrere noen utviklingslinjer på det nyreligiøse markedet de siste femten årene. Jeg berører kun i liten grad de forskningshistorisk mest dokumenterte urfolksspirituelle orienteringene, nemlig kjernesjamanismen og nysjamanistiske varianter orientert mot indianere, til tross for at disse også i Alternativt Nettverk er svært utbredt.[20] Disse skisseres i innledningen til del I, men hovedsaklig fokuserer jeg på urfolksspirituelle orienteringer som i tekstmaterialet knytter an til samiske, polynesiske og australske urfolkskulturer, samt tendenser til at urfolksspirituelle aspekter kommer til uttrykk i nyreligiøse ritualskapings- og kjønnsengasjementer. Dette er orienteringer som langt på vei er innovasjoner av 1990-tallet, og de er alle eksempler på en mer generell tendens til at ”nye bekjentskaper” på det nyreligiøse markedet har et urfolksspirituelt tilsnitt.
1.3 Teoretiske perspektiver
Oppgavens teoretiske rammeverk er i grove trekk todimensjonalt.[21] I bunnen ligger kulturanalytiske perspektiver, uttrykt ved at oppgavens to deler vektlegger en kontekstualisert analyse av den nyreligiøse urfolksspiritualiteten. For det andre henter jeg elementer fra det mangfold av teoretiske og analytiske perspektiver man med en samlebetegnelse kaller diskursanalyse. Disse er å betrakte som spesialiseringer av det kulturanalytiske perspektivet, ettersom de spesifiserer hvordan forholdet mellom kulturell kontekst og tekstmateriale utarter seg, og hvordan mening produseres i et samspill mellom tekst og kontekst.
Det bør bemerkes at de perspektivene som her skisseres danner et svært overordnet rammeverk. Som et supplement til dette vil også andre og mer spesifikke teoretiske redskaper trekkes inn i analysen. Disse mer spesialiserte innslagene vil bli skissert suksessivt – der hvor de i oppgavens forløp aktiveres.
1.3.1 Kulturanalytiske perspektiver
”Religion er en integrert del av kultur og et uttrykk for menneskets kulturskapende evner”, skriver religionshistorikerne Ingvild S. Gilhus og Lisbeth Mikaelsson (2001:34).[22] Et slikt perspektiv fordrer at religion ikke ses isolert fra det øvrige sosiale liv, maktkamper og ideologiske strømninger. Og videre, at religion utforskes i tråd med de samme kulturelle og meningsskapende prosessene som det øvrige (ikke-religiøse) samfunnet preges av (ibid:35). Det er dette perspektivet jeg her omtaler som kulturanalytisk. Perspektivet fordrer også at empirien man forholder seg til er observerbar.[23] I motsetning til religionsfenomenologiens ”essens” og ”de troendes bevissthet” blir det her snakk om å studere religionens eller religiøsitetens uttrykk; måter den uttrykkes på gjennom tekster, handlinger og språk.
Gilhus og Mikaelsson synes å anse et slikt perspektiv som særlig avgjørende for studier av nyreligiøsitet, ettersom grensene mellom religion og øvrig kultur her er særlig porøse (Gilhus og Mikaelsson 2000). Religionshistorisk sett kommuniseres nyreligiøsiteten gjennom nye kanaler, den fremtrer i andresammenhenger og er ”innvevd i uvante kulturelle foreteelser” (ibid:6). Religionshistorikeren Siv Ellen Kraft påpeker tilsvarende at ”New Age er allestedsnærværende. Den gjør seg gjeldende på stadig flere av offentlighetens arenaer og selger via konsumsamfunnets kanaler” (Kraft 2001:18). Det samme gjør den svenske religionshistorikeren Olav Hammer, når han påpeker at New Age har endret seg fra å være en religiøs bevegelse på 1970-tallet, et mer eller mindre sammenhengende nettverk, til å bli noe i retning av en slags kollektiv bevissthet (Hammer 2001:74). Det synes her å være snakk om en gjensidig diffusjon av ideer og forestillinger mellom en bredere kultur og nyreligiøsiteten. Dette byr på en rekke utfordringer om man på et teoretisk grunnlag forsøker å ”skjære ut” de nyreligiøse ideene og forestillingene, noe som er en forutsetning for å analysere dem.
1.3.2 Diskursanalytiske perspektiver
En av dem som antyder en mer konkret analytisk innfallsvinkel til denne idé- og forestillingsdiffusjonen er Hammer. Dette gjør han ved å la begrepet diskurs denotere de ofte underforståtte forutsetningene som forener det mangfoldet av grupper, enkeltpersoner, forestillinger og praksiser man finner på det nyreligiøse markedet (ibid:29).[24] Hammer påpeker selv at en slik begrepsbruk, en diskurs-operasjonalisering, er analytisk forpliktende. Blant annet fordrer den at fokus rettes mot de ideologiske mekanismene som inkluderer og aksepterer visse stemmer innenfor et sosialt domene, samtidig som de ekskluderer andre (ibid).
Dette er viktige implikasjoner. Det er også langs disse linjene denne oppgaven beveger seg, og det er derfor jeg orienterer meg mot det diskursanalytiske fagfeltet. Visse diskursanalytiske antagelser og innsikter appliseres i denne oppgaven siden de er fruktbare i studiet av kulturell meningsproduksjon og meningskonstruksjon. Diskursanalysen handler, som diskursanalytikerne Nelson Philips og Cynthia Hardy uttrykker det, om ”å utforske hvordan de sosialt produserte ideene og objektene som befolker verden ble skapt i utgangspunktet og hvordan de blir vedlikeholdt og opprettholdt over tid” (Philips og Harvey 2002:6, min overs.).[25]
På et konkret plan er det som studeres i denne oppgaven en mengde tekster, et avgrenset tekstmateriale. Om man følger de overnevnte kulturanalytiske idealene ligger de teoretiske utfordringene i å applisere en fruktbar analytisk modell for hvordan disse tekstene skriver seg inn i en bredere kultur, og hvordan denne bredere kulturen kan leses i det analyserte tekstmaterialet. Det er i nettopp dette diskursanalysen gjør, ved å tilby et overgripende tekstperspektiv som forutsetter et dialektisk forhold mellom språk og samfunn, mellom tekst og kontekst:
Tekster oppfattes som formet av visse sosiale forhold, for eksempel av maktforhold i eller mellom visse institusjoner, av sosiale roller og mål som deltakerne handler etter, av det aktuelle mediets rammer, av sjangerkonvensjoner, osv. Samtidig blir sosiale forhold formet av tekster. Tekster bidrar altså til å opprettholde og forandre de sosiale forholdene som de har sitt opphav i (Hornmoen 2003:182).
En grunnleggende diskursanalytisk antagelse er at tekster ikke er isolerte systemer av meningsbærende tegn, men snarere artikulasjoner/manifestasjoner av bakenforliggende mønstre eller systemer av sosial og kulturell betydnings- og meningsdannelse (Murphy 2000:398). Det er disse mønstrene som kalles diskurser.
Som hos Hammer likestilles gjerne diskurser med ideologier, og forhold knyttet til makt og hegemoni (Hornmoen 2003:183, Olsen, under utg.). Særlig fremtredende er dette innen den kritiske diskursanalysen, en retning som identifiseres med sosiolingvisten Norman Fairclough (1992, 1993, 1995, 2003). Her er det imidlertid ikke snakk om ideologi og makt i en tradisjonell ”Marxistisk” forstand (jfr. Lease 2000:440-441), men mer som representasjonsmåter eller ’måter å se på’, enten knyttet til bestemte sosialt domener, miljø, institusjoner eller til et bestemt tema som representeres (Jørgensen og Philips 1999, Olsen, under utg.). Diskurser antas slik å ha makt i betydningen meningsmakt. De definerer hva som er meningsfullt og hva som er meningsløst, eller sagt på Hammers måte; hvilke stemmer som inkluderes/aksepteres og hvilke som ikke gjør det (Hammer 2001:29). I den grad en tekst er meningsfull for samfunnsmessig og kulturelt situerte mennesker er det fordi den trekker på, artikulerer eller manifesterer en eller flere diskurser.
Diskurser kan slik sies å finnes både i den enkelte teksten eller det tekstmaterialet man forholder seg til og bakenforliggende denne teksten, som den større sosiale meningsdannelsen teksten som sådan finnes i, som det som strukturerer den enkelte teksten. Et av hovedmålene med diskursanalysen er å på denne bakgrunn analysere tekster med sikte på å identifisere de underliggende diskursene disse trekker på (Fairclough 1992:4, Jørgensen og Philips 1999, Pietikäinen og Hujanen 2003:257). Man leser med andre ord en større kultur i kulturens tekster. Selv om denne oppgaven ikke er rendyrket diskursanalytisk, er det like fullt disse perspektivene som ligger til grunn for min kontekstualiserte analyse av den nyreligiøse urfolksspiritualiteten. I begge av oppgavens to deler fokuseres det således på de bredere sosio-kulturelle og historiske diskurser det kartlagte tekstmaterialet i Alternativt Nettverk trekker på, knytter an til og skriver seg inn i.
Diskursanalyse identifiseres gjerne med Michel Foucaults arbeider (Hammer 2001:29, Jørgensen og Philips 1999:21), og mens flere av hans antagelser fortsatt betraktes som adekvate har andre blitt betydelig revidert. En av disse er Foucaults tendens til å forstå diskurser som monolittiske og overgripende meningsregimer, som det bare finnes et av i en gitt historisk epoke (Jørgensen og Philips 1999:22). Særlig hos Fairclough er denne oppfatningen erstattet av et langt mer konfliktfylt bilde, hvor det antas at flere, gjerne dissonante og motstridende, diskurser konkurrerer og kjemper om å meningsutfylle det samme sosiale domenet eller temaet (ibid:147, Fairclough 1993:135). Dette er perspektiver som denne oppgaven tar med seg, og som særlig i del II kommer til uttrykk. Del I fokuserer på samlende tendenser og overgripende diskursive konvensjoner i det urfolksspirituelle tekstmaterialet.[26] I del II legges det i større grad vekt på flerstemmighet og dissonans i det kartlagte tekstmaterialet. Det gjelder for eksempel spørsmålet om hvorvidt urfolks religiøse tradisjoner er å betrakte som offentlig eiendom og tilgjengelige for enhvers benyttelse, eller om etniske urfolk bør ha hegemoni på urfolksspirituelle ressurser.
1.3.3 Forskningsetiske bemerkninger
Oppgavens diskursanalytiske orientering er av en kritisk art. Min analyse av Alternativt Nettverk er motivert av forsøket på å finne undertekster og diskursive anknytningspunkter som er implisitte i tekstmaterialet, men som ikke nødvendigvis er del av selvforståelsen til tekstenes forfattere, eller de leserne tekstene er ment for. Det kritiske angis også ved at påstander fremmet i disse tekstene forstås som sosialt konstruerte, snare enn som ahistoriske og naturgitte sannheter – noe de respektive forfatterne selv kan ha ment. Jeg tilslutter meg derfor det religionshistorikeren Olav Hammer omtaler som et analytisk perspektiv. Han utleder dette perspektivet som følger:
Det analytiske perspektivet […] bemerker at de dokumenterte doktrinene og praksisene til verdens religioner er forskjellige i alle henseender og derfor utelukkende avhengig av sosial og historisk kontekst. Deres påstander er menneskelige konstruksjoner, og det er derfor relevant å spørre hvordan, av hvem og for hvilket formål disse påstandene er produsert, legitimert, blir spredt og reprodusert (Hammer 2001:xv, min overs.).
Denne kritiske agendaen fordrer også refleksivitet fra min side. I henhold til en diskursanalytisk forståelse betraktes både det som studeres og mine perspektiver som produkter av bestemte diskurser (Olsen, under utg., Murphy 2000:396, Jørgensen og Philips 1999:31). Det at jeg i dette kapitlet redegjør for de teoretiske forutsetningene for min analyse kan forstås som et uttrykk for denne refleksiviteten.[27]
Vedrørende anonymisering er enda en forskningsetisk bemerkning på sin plass. Siden Alternativt Nettverk er et allment tilgjengelig tidsskrift, hvor artikkelforfattere, intervjuobjekter og annonsører gjerne figurerer med fullt navn, telefonnummer, adresse og E-post, vil jeg i denne oppgaven ikke anonymisere de personene jeg nevner. Jeg er bevisst at det er forskjell på det å gå ut med personalia i et ”flyktig” tidsskift som Alternativt Nettverk, hvor flere nummer utkommer årlig, og det å være oppført i en mastergradsoppgave, tilgjengelig fra et universitetsbibliotek ”til evig tid”.[28] Alternativt Nettverk har imidlertid alle og enhver mulighet til å oppdrive så å si samtlige nummer av, siden 1992 og fram til i dag, ved å kontakte redaksjonen.[29] Jeg betrakter derfor ikke spørsmålet om anonymisering som relevant i denne oppgaven.
Del I. Den nyreligiøse urfolksspiritualiteten
I kapittel 2 ser jeg på nyreligiøs urfolksspiritualitet generelt. Jeg er her opptatt av de bredere sosio-kulturelle og historiske diskurser denne urfolksspiritualiteten skriver seg inn i og knytter an til. Det legges særlig vekt på vestlige konstruksjoner av urfolk som ”de andre”, og som et spirituelt fellesskap tuftet på nærhet til naturen. Urfolksfascinasjonen relateres også til globalisering, senmodernitetens økte informasjonsflyt og nyreligiøsitetens markedsinnretting. I tillegg rettes fokus mot tidlige urfolksspirituelle doktrine- og praksisleverandører som Carlos Castaneda og Michael Harner, for å illustrere hvordan urfolk har kommet til å bli nyreligiøse guruer.
Kapittel 3 fokuserer mer eksplisitt på urfolksfascinasjon i Alternativt Nettverk. Som tidligere nevnt er det empiriske grunnlaget for dette en kartlegging av urfolksrelatert stoff i tidsskriftet.[30] Kapitlet innledes med noen generelle bemerkninger om urfolksspiritualitetens utbredelse, og om hvilke urfolk som er representert i Alternativt Nettverk.
Deretter skisseres fem urfolksspirituelle orienteringer i mer detalj; (1) samisk orientert urfolksspiritualitet, (2) polynesisk dansemassasje, (3) lyd- og stemmehealing, (4) urfolksinspirert ritualskaping og (5) urfolksspirituelle kjønnsengasjementer.
Eksemplene er valgt for å illustrere både urfolksspiritualitetens mangfold og urfolksfascinasjonens utbredelse på det nyreligiøse markedet. Med andre ord; hvordan urfolksfascinasjon kommer til uttrykk gjennom nye doktrinære og praktiske orienteringer. Dette er en trend jeg mener å finne i mitt empiriske materiale, og som kan tas til inntekt for et syn på urfolksfascinasjonen som utbredt og vedvarende.
2 Urfolksspiritualitetens kontekst
Det å utforske de sosiale, kulturelle og historiske diskursene urfolksfascinasjonen skriver seg inn i er en omfattende oppgave. Sosiologisk traderes det nyreligiøse markedet sjelden lengre tilbake enn til 1950-tallet, hvor man så en konvergering av diverse mindre religiøse bevegelser med en gryende motkultur (Hanegraaff 1996:17, Hammer 2001:73). Tiltross for et par enkeltstående tilfeller av vestlig populistisk interesse for urfolk og sjamanistiske tradisjoner mot slutten av 1950-tallet var det først rundt 10 år senere at denne interessen for alvor slo rot i motkulturelle New Age-kretser (Hammer 1997:110, 2001:135).[31] Nyreligiøs urfolksfascinasjon kan slik betraktes som et relativt nytt fenomen, forankret i den samme (sen)moderne globaliserte virkeligheten som det nyreligiøse markedet forøvrig har vokst ut av og preges av.
På den andre siden dreier det seg ikke om nye forestillinger og holdninger. Som religionshistorikeren Marion Bowman påpeker er det snarere snakk om gamle ideer som gis en ny innpakning og finner nye uttrykksmåter (Bowman 1995:139). På dette planet må den nyreligiøse urfolksfascinasjonen sees i sammenheng med bredere idéhistoriske strømninger, som har preget og fortsatt preger både nyreligiøsiteten og den vestlige kulturen som sådan. I det følgende drøfter jeg den nyreligiøse urfolksspiritualitetens forutsetninger ut fra begge disse perspektivene, både som en moderne konstruksjon og i lys av vestlige idéhistoriske tradisjoner.
2.1 Naturfolk og primitivisme
De forestillingene om urfolk som utvises på det nyreligiøse markedet har en lang historie. De bærer vitnesbyrd om den vestlige fornuftens historiske og fortsatte monopol på de sammenlikningsredskapene som gjør det mulig å beskrive alle former for sosialt liv, i særdeleshet ”andre”, fjerntliggende og eksotiske kulturer (Larsen 1999). Spesielt gjelder dette forestillingen om at urfolk lever i harmoni med naturen, eller som det utbroderes i en artikkel i Alternativt Nettverk: ”I urbefolkningen fant vi de første økologer. I umenneskelige tider har de levd i pakt med naturen og elsket jorda, vår mor” (AN 4/96:5). I mye nyreligiøs litteratur fremstår denne forestillingen som et bærende premiss for urfolksfascinasjonen. Som jeg vil komme tilbake til i oppgavens del II er den også bærende for det nyreligiøse markedets legitimitetsstrategier i forbindelse med urfolksspørsmål.
Forestillingen er imidlertid ikke eksklusiv for det nyreligiøse markedet. Taletrengte forsvarere finnes også innen deler av miljøbevegelsen, økumenikken og øko-feminismen (Kraft 2004a).
Videre har forestillingen til dels blitt innlemmet både i offentlige debatter (i alle fall i Norge) og i mange urfolks selvforståelse (ibid, Brantenberg mfl. 2002, Larsen 1999, Rønnow 2000). Ifølge religionssosiologen Peter Beyer fungerer den for urfolk som en symbolsk ressurs i deres forsøk på å ”rekonstruere deres egen naturreligion-baserte særegenhet på bakgrunn av det de anser som deres egen tradisjon” (Beyer 1998:20, min overs.). Innlemmet i både den offentlige debatten og urfolks selvforståelse fungerer forestillingen dessuten som et argument i politiske øyemed, for eksempel i den etnopolitiske diskursen om rettigheter til land og vann. Om dette i en norsk kontekst forteller folkloristen Stein R. Mathisen:
Kort sagt legges det i dagens debatt vekt på at verdens urbefolkninger har en kultur som plasserer dem i en særlig nær relasjon til naturen, og dette brukes som et argument for at de dermed bør ha større moralsk rett til å bruke og høste av naturens goder i de områdene som de har brukt fra gammel tid. Dette argumentet har også vært trukket fram når det gjelder den norske urbefolkningen, samene. Forestillingen om at samene har en spesiell kultur som er skapt i et nært samspill med naturen, dominerer både hvordan enkelte grupper av samer ser seg selv, og hvordan de blir sett på av representanter for majoritetsbefolkningen (Mathisen 2001:85-86)
Forestillingen om urfolks naturnærhet har røtter i tidlige etnografiske skildringer av urfolk som ”naturfolk” (Naturvölker) (Wallis 2003:61),[32] og som Kraft påpeker har både sosialantropologer og religionsvitere gitt bidrag til ”konstruksjonen av urfolkene som et spirituelt fellesskap, tuftet på nærhet til naturen, iboende visdom, og anlegg for naturvern” (Kraft 2004a:243). Det samme har folklorister (Bowman 1995:142).[33]
På et mer generelt grunnlag uttrykker denne forestillingen en primitivistisk ideologi med røtter enda lengre tilbake i tid. Geertz skriver primitivismens historie så langt tilbake som til antikken. Derfra, gjennom middelalderens skolastikere, renessansen, opplysningstiden, romantikken og frem til i dag, har den øvd stor innflytelse i vestlige samfunn, og fortsetter å gjøre det (Geertz 2004:37).[34] Det dreier seg her om sivilisasjonsmisnøye, og en dertil hørende romantisering av antatt enklere, mindre sofistikerte livsforhold og samfunnsformer (ibid:37-39).
I primitivismens lys idealiseres sivilisasjonens persiperte motstykke langs akser som kultur/natur, sentrum/periferi, urban/rural, industriell/ikke-industriell, majoritet/minoritet, nær/fjern, kjent/eksotisk. De antatt primitive ”andre” idealiseres i tråd med dette. Enten disse betegnes som urfolk, naturfolk, innfødte, stammefolk eller villmenn, fremstår de alle som variasjoner over ”the noble savage” – det edle, rene, hellige, uskyldige og egentlige mennesket som ikke har tatt skrittet fra naturtilstanden og inn i historien (Larsen 1999:93-94). Primitivisme forekommer både i positive/romantiske og negative varianter, avhengig av den premissleverende sivilisasjonens selvbilde (Geertz 2004:37, Bowman 1995:143). Om den vestlige majoritetskulturens representasjoner av urfolk kommenterer Kraft:
I perioder preget av selvforherligelse og sivilisasjonsoptimisme har urfolkene vært beskrevet som en negativ motpol – som ville, enfoldige og ”savage”. I perioder preget av sivilisasjonspessimisme er tendensen at savage-representantene blir noble. Senmoderniteten synes å representere en slik periode. Med dette har holdninger til naturen endret seg og med dette har urfolkene fått en positiv renessanse (Kraft 2004a:243).
Romantikkens primitivisme dreide det seg om en glorifisering av det rurale, ikke-industrielle og før-industrielle (Bowman 1995:142). Med 1960-tallets motkulturer (herunder New Age) så man en tilbakevending til slike ideer – en primitivismens gjenopplivelse, nå som en kritisk reaksjon mot industrialisme, intellektualisme, byråkratisering, og ikke minst som motstand mot den fremmedgjørende rasjonaliteten som det ble hevdet karakteriserte teknologien (Geertz 2004:54). Vi får med dette en vending fra teknofili til teknofobi, ledsaget av tidens frykt for kjernefysiske ødeleggelser (ibid:53). Joni Michell sang; ”we`ve got to get ourselves back to the garden”[35], og det sentrale ble ”å vende tilbake til fortidens renhet, vende tilbake til naturen og det naturlige” (Geertz 2004:54, min overs.). Vi fikk dessuten det vi ser videreføringen av på dagens nyreligiøse marked; ”forsøk på å gjenopplive fortidens sjamanisme, forstått som kommunikasjon av naturens krefter til det menneskelige fellesskapet” (ibid).
2.2 Urfolk blir nyreligiøse guruer
De påfølgende tiårene så man spirene til det som skulle komme til å bli kjent som nysjamanisme. Nysjamanismen har per i dag etablert seg som en særegen nyreligiøs orientering, en verdensomspennende millionindustri (Geertz 2004:54), og det er denne orienteringen som har banet vei for det mangfold av urfolksspirituelle uttrykk som finnes på dagens nyreligiøse marked, deriblant i Alternativt Nettverk.
Et viktig bidrag til nysjamanismens inntog på nyreligiøse arenaer var Eliades (1907-1986) monumentale bok Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. I 1964 kom boken ut i engelsk utgave, oversatt fra fransk, og det var på mange måter denne som introduserte et vestlig publikum for sjamanisme. Eliades mange etnografiske eksempler og selve forståelsen av hva sjamanisme er, blir fortsatt i dag brukt av mange nysjamaner og nyreligiøse (Wallis 2003:39).
Eliade fremmer ideen om en singulær sjamanisme som den eldste av alle verdens religioner, en arkaisk proto-religion som mange av dagens religioner er avleiringer av (ibid:35). Han baner slik veien for en forståelse av sjamanisme som noe universelt, for ikke å snakke om essensielt. Selv om han fra forskerhold kritiseres for å bagatellisere sosio-kulturelle variasjoner, appellerer hans perspektiv fortsatt til nyreligiøsiteten, hvor det er helt i tråd med den utbredte forestillingen om en perennialistisk visdom – en philosophia perennis – i bunnen av alle verdens religiøse tradisjoner (Hammer 2001:44, 170-176). Når Eliade i tillegg vektlegger transe, ekstase og ekstraordinære bevissthetserfaringer som nøkler til forståelse av sjamanisme som fenomen (Pollan 1998:15), er det kanskje ikke så rart hans sjamanisme fascinerte 1960-tallets motkulturelle miljøer, hvor eksperimentering med narkotiske stoffer stod høyt på agendaen (Geertz 2004:57).
En annen person betraktes imidlertid som enda mer innflytelsesrik enn Eliade, nemlig Carlos Castaneda (1925-1998).[36] Det var først med Castanedas bidrag at sjamanisme ble tilgjengelig for et vestlig publikum. Wallis sier det slik; ”mens Eliade og andre akademikere bare presenterte sjamanisme til vesten, oppmuntret Castanedas arbeider […] vestlige mennesker til å bli sjamaner selv” (Wallis 2003:39, min overs.).
Castanedas bidrag er i første rekke litterært. Gjennom en serie på elleve bøker, initiert med The Teachings of Don Juan. A Yaqui Way of Knowledge (1968), presenterte han angivelig selvopplevde psykotropiske erfaringer, ledsaget av den mystiske sjamanen Don Juan Matus hos Yaquifolket i Mexico.[37] Som doktorgradsstudent i antropologi ved University of California later det til at Castanedas interesse for Yaquisjamanismen opprinnelig var motivert av et ønske om å studere deres etnomedisinelle bruk av planter.
Resultatet av hans studier ble imidlertid mer og mer fantastisk for hver utgivelse (Geertz 2004:57). Fra å i de første bøkene beskrive bruken av diverse hallusinogener kunne leserne følge Castanedas vei til spirituelle erkjennelser (presentert som Don Juans lære). En syntetiserende lære om indiansk mystikk og alternative verdensanskuelser, med ingredienser som energibevissthet og tankens kraft til å skape vår egen virkelighet, vokste gradvis fram (ibid, Hammer 1997:112).
Ifølge Geertz er det beskrivende for tendenser innen det akademiske miljøet i USA på 1970-tallet at Castanedas beretninger overhode ble tatt seriøst og betraktet som antropologisk faglitteratur. Den tredje boken i serien, Journey to Ixtlan ble attpå til godkjent som Castanedas doktorgradsavhandling (Geertz 2004:58).
Anerkjennelsen til tross var det fra begynnelsen av også en håndfull mennesker som tvilte på sannhetsgehalten i Castanedas bøker, og ettersom tiden har gått har deres argumenter fått stadig flere til å se Castaneda som en ren fantasyforfatter. Om Castaneda virkelig har besøkt Yaquifolket, er det i alle fall god grunn til å tvile på eksistensen av den mystiske Don Juan (ibid, Hammer 1997:112-113).[38]
Til tross for dette er Castaneda den som for alvor satte i gang interessen for urfolk og sjamansime i nyreligiøse kretser. Med sine bøker er han blant de viktigste og mest distribuerte leverandørene av et ”sjamanistisk” verdensbilde for et vestlig publikum, og hans lære fortsetter å fascinere mennesker verden over (Hammer 1997:111). Også i Alternativt Nettverk kan vi lese om forskjellige nåtidige doktrineleverandørers inspirasjon herfra, og da uten kritiske innvendinger: Don Juans lære synes å bli forstått som den mest autentiske og tradisjonelle urfolkskunnskapen som tenkes kan.[39]
Også en annen mann har hatt stor betydning for urfolksfascinasjonen innen dagens nyreligiøsitet; Castanedas venn Michael Harner. Mens Castanedas fortellinger for det meste beveger seg langs doktrinære linjer, og slik sett ikke tilbyr byggesteiner for den levende og praktisk orienterte nysjamanismen vi ser i dag, tilbyr Harner praktiske anvisninger så det monner i sine bøker.[40] I tillegg etablerte han i 1983 utdannelsesstiftelsen Foundation for Shamanic Studies, lokalisert i Norwalk, Connecticut, som har hatt stor betydning for spredningen av ”sjamanisme” (Hammer 1997:115, Geertz 2004:58, Johnson 1995:165, 170-175).
Som antropolog og foreleser ved en rekke universiteter i USA startet også Harners interesse for sjamanisme som et vitenskapelig foretak. Fra midten av 1950-tallet foretok han flere feltarbeider blant ulike indianerstammer langs Amazonas som anvendte hallusinogene stoffer i praktiseringen av sin sjamanisme.[41] Etter å selv ha brukt slike stoffer, og etter flere opplevelser ”under påvirkning”, gikk Harner mer og mer bort fra den akademiske veien. (Hammer 1997:116-117, Geertz 2004:58). Han fortsatte riktignok å interessere seg for sjamanisme, men nå som lærling. Selv hevder han å ha blitt opplært i sjamanisme hos blant annet Untsuri Shuarfolket i Ecuador, Wintun- og Promofolket i California, Coast Salishfolket i staten Washington og Lakotafolket i Sør-Dakota. Av disse skal han angivelig ha lært å praktisere sjamanisme uten bruk av narkotiske stoffer, og denne kunnskapen samles i en egen form for nysjamanisme, presentert i den svært innflytelsesrike boken The Way of the Shaman (1980).
Boken er utformet som en praktisk orientert håndbok i sjamanisme og målet var entydig misjonerende. Med bruksanvisninger for utførelsen av påstått autentiske sjamanistiske ritualer, hentet fra ulike stammesamfunn rundt om i verden, var intensjonen å tilføre moderne mennesker noe de ”har blitt avskåret fra i århundrer” (Harner sitert i Geertz 2004:58, min overs.). I likhet med Castaneda har også Harner måtte tåle kritikk for tvilsom etnografi (Hammer 1997:117).[42] Det er imidlertid liten tvil om bokens innflytelse i nyreligiøse miljøer. På grunn av sin anvendelighet er den sannsynligvis også mer sentral enn Castanedas verker, i alle fall de siste to tiårene. I Alternativt Nettverk finnes flere nysjamaner som tilkjenner boken og Harners metoder stor relevans for sin praksis. Blant disse er de mest kjente og hyppigst profilerte nysjamanene i en norsk kontekst, som Ailo Gaup, Arthur Sørensen, Eirik Myrhaug og ekteparet Annette Høst og Jonathan Horwitz.[43]
Flere av disse har sin utdannelse fra Harners Foundation of Shamanic Studies. Stiftelsen postulerer et mål om å ”bevare” og ”studere” opprinnelige former for sjamanisme, men er i virkeligheten svært så innovativ (Johnson 1995:171). Geertz omtaler den som ”et case-studie i New Age ritualappropriasjon” (Geertz 2004:58), og siden stiftelsen satte i gang en nokså massiv utdannelsesmessig og litterær virksomhet stammer mange av de forestillingene som preger dagens nyreligiøse urfolksspiritualitet herfra.[44] Den Eliadiske tendensen til å identifisere en universell ”essens” eller ”kjerne” i all verdens urfolks tradisjonelle religiøsitet er en av de forestillingene som denne stiftelsen viderebringer i stort format. Forestillingen om at sjamanisme er formbart til ethvert individuelt behov, samt at sjamanisme i bunn og grunn bare er en psykoterapeutisk teknikk er andre (Johnson 1995:171). Med dette har ”sjamanisme” innen dagens nyreligiøsitet nærmest blitt synonymt med Harners såkalte kjernesjamanisme (core shamanism), en radikalt ny form for religiøsitet, tilpasset en moderne New Age-kontekst.
Castaneda og Harner er de klart viktigste innovatørene på feltet, men også andre aktører har vært innflytelsesrike.
Blant de mer berømte aktørene med etnisk urfolksopprinnelse finner vi en mann som kaller seg Sun Bear (også kjent som Vincent LaDuke), fra den indianske Chippewastammen. I 1966 var han med på å grunnlegge ”the Bear Tribe” i Nevada, USA. I dette foretaket mikset man amerikansk okkultisme med amerikanske urfolks spiritualitet, med kulminasjon i de beryktede medisinhjulssamlingene (fra 1974) – en svært sentral seremoni i amerikansk nyreligiøsitet (Geertz 2004:59). Også i Alternativt Nettverk er vektleggingen av diverse medisinhjul-ritualer utbredt, selv om Sun Bear paradoksalt nok aldri nevnes.[45]
Verd å nevne er også Lynn Andrews, en amerikansk kvinne som gjennom en massiv litterær produksjon forteller om sin læretid hos to kvinnelige sjamaner på et Cree-indiansk reservat i Canada.[46] I likhet med Castaneda kritiseres også sannhetsgehalten i hennes bøker. Mer sentralt i denne sammenhengen er det imidlertid at Andrews kan forstås som ”grunnlegger” av en feministisk nysjamanistisk ving, og at hennes vidt distribuerte og oversatte bøker kan sies å formidle en særegen kvinnelig urfolkskunnskap (Hammer 1997:113-114).
Selv om dette ikke er ”mainstream” nysjamanisme er det en orientering som også later til å ha slått an i Norge. Andrews nevnes riktignok aldri, men i Alternativt Nettverk profileres en rekke aktører, hvis sjamanistiske budskap har et tydelig kjønnsengasjert og feministisk tilsnitt. Flere av disse fokuserer på såkalt ”kvinnekraft”, og postulerer forestillinger om at kvinner besitter en ur-kraft eller ur-energi som de blant annet kan hente fra menstruasjon, fra naturens sykluser og fra månens gravitasjon.[47]
2.3 Senmoderne forutsetninger
Selv om den overnevnte primitivistiske vendingen kan traderes langt tilbake i tid, finnes forutsetningen for den nyreligiøse urfolksfascinasjonen i en (sen)moderne globalisert virkelighet. En fremtredende og radikal representant for et slikt perspektiv er religionshistorikeren Michael York. I artikkelen ”New Age Commodification and Appropriation of Spirituality” (2001) drøfter han hvordan økt tilgjengelighet til informasjon om verdens religiøse uttrykk, og den nære samtidens innflytelsesrike frimarkedsetos er forutsetninger som må tas i betraktning for å forstå den nyreligiøse urfolksspiritualiteten. Urfolksfascinasjonen forstås dermed i sammenheng med de samme kjennetegnene som preger nyreligiøsiteten som sådan: En eklektisk og pragmatisk orientering mot religiøse uttrykk fra ikke-vestlige kulturer og tradisjoner, og en åpenlys merkantilisering av religion.
York tar utgangspunkt i nyreligiøsitetens markedsinnretting, som han mener har vokst ut av liberal vestlig kapitalisme. Han hevder at det nyreligiøse markedet er preget av en ”senkapitalismens kulturelle logikk”, som forfekter retten til fri og ubegrenset global handel, herunder retten til å merkantilisere religion og ”appropriere spirituelle ideer og praksiser fra andre tradisjoner” (York 2001:367). Og han hevder videre:
Som et aggregat eller et virvar av klienttjenester og konkurrerende tilhørerkulter, er New Age del av det som beskrives som det ’religiøse konsument-supermarkedet’ – et som næres av konkurranse og frembydelsen av forskjellige spirituelle salgsvarer. Heller enn å avvise frimarkedsprinsipper, bifaller New Age en åndelig motpart til kapitalismen – som søker stadig utvidede markeder, nye kilder til avsettelige varer, og ekspanderende profitt (ibid, min overs.).
Frimarkedsprinsippet åpner verdens spirituelle ressurser for utnyttelse, og det er i første rekke her forutsetningen for det nyreligiøse markedets interesse for urfolks og andre ikke-vestlige religiøse tradisjoner finnes (ibid:367-368). En liknende forståelse finnes hos Hammer, men hvor York kan kritiseres for fiendtlige holdninger, samt for å legge for stor vekt på kulturell appropriasjon, er Hammer åpnere og mer nyansert i sin tilnærming.
I boken Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age (2001) retter Hammer fokus mot det han kaller diskursive strategier (Hammer 2001:42-45). Med dette begrepet søker han å anskueliggjøre retoriske trekk, blant annet i nyreligiøse tekster, som kan forstås som autoriserende og legitimerende med hensyn til de doktrinene og praksisene som presenteres. Siden nyreligiøse forbrukere kan velge og vrake blant religiøse og religionsliknende tilbud er det, ifølge Hammer, viktig for de profesjonelle og semi-profesjonelle leverandørene å presentere dem som mest mulig troverdige og forlokkende. Som han uttrykker det:
For å være en vellykket leverandør av religiøse doktriner og praksiser på et konkurranseinnrettet spirituelt marked, må man på en eller annen måte formidle budskapet at ens konkurrenters påstander er mindre gyldige enn ens egne (ibid:340, min overs.).
Hammer skisserer tre kategorier diskursive strategier, tre retorikk- eller argumentasjonstyper som er utbredt i nyreligiøse tekster, og som i nyreligiøse miljøer later til å fungere som gyldig bevisbyrde for at talspersoner er verd å lytte til, og doktriner og praksiser verd å utforske.[48] Disse er (1) en appell til tradisjon (ibid:85-200), (2) en appell til rasjonalitet og vitenskap (ibid:201-330, jfr. kap. 1.1), og (3) en appell til erfaring (ibid:331-453). Interessen for urfolk, eller mer spesifikt; tendensen til å tilskrive doktriner og praksiser på det nyreligiøse markedet en urfolkstradisjonell opprinnelse, plasserer Hammer i den første av disse kategoriene (ibid:134-139). Hvorvidt de presenterte doktrinene og praksisene faktisk er av urfolkskulturell opprinnelse er fra dette perspektivet ikke avgjørende. Mer relevant er det faktum at påberopelsen av en slik opprinnelse er viktig for produkters troverdighet. Referansen til urfolksopprinnelse betrakter han primært som markedsføringsstrategi, motivert av de nyreligiøse doktrine- og praksisleverandørenes behov for å få avkastning på sine kurs og produkter.
Med et slikt syn er Hammer i tråd med de overnevnte teoretikerne som vektlegger at nyreligiøse forestillinger om urfolk først og fremst er et produkt av vestlige idéhistoriske strømninger og primitivistiske stereotypier (jfr. Geertz 2004). Hammer selv er bevisst dette, og om nysjamanismen orientert mot indianere skriver han følgende:
En faktor som bidrar til den nysjamanistiske religiøsitetens suksess er kulturelle stereotypiers evne til å etterleve forventninger. Tradisjonell sjamanisme, med en nærmest allestedsværende vektlegging av makt og vold, er ikke særlig godt tilpasset vestlige bilder av hva indianere formodes å tenke og gjøre. Nysjamanismer er nærmest iboende mer vellykket i så måte, siden de er skapt av eksponenter for alternativ vestlig religiøsitet, prinsipielt for de som tilslutter seg alternativ vestlig religiøsitet (Hammer 2001:137, min overs.).
Hammer avviker her fra York, som overgripende forstår nyreligiøsitetens befatning med urfolk som en form for kulturell appropriasjon, dvs. en benyttelse/utnyttelse av faktiske elementer fra urfolks religiøse tradisjoner, herunder forestillinger, doktriner, ritualer og artefakter (jfr. kap. 1.2). Hammer presenterer i så måte flere fruktbare perspektiver som er verd å ta med for å forstå hvordan den nyreligiøse urfolksspiritualiteten er konstruert i en senmoderne kontekst.
Et av Hammers utgangspunkt er det Anthony Giddens omtaler som disembedding (jfr. Giddens 1990, 1991). Disembedding omtales gjerne som et karakteristisk trekk ved senmoderniteten og globalisering, og kan i denne sammenhengen forstås som en forflytning, frikobling eller avlokalisering av religiøse elementer fra sin tradisjonelle kontekst til en ny og fundamentalt annerledes kontekst (Hammer 2001:13, 1997:297). Ved at religiøse elementer avlokaliseres fra sin tradisjonelle opprinnelse, og gjenlokaliseres i den hovedsakelig vestlige konteksten det nyreligiøse markedet næres av, gis disse elementene nye funksjoner og ny mening (Hammer 2001:13).
Det nyreligiøse markedet beskrives gjerne som en spirituell bricolage, en type løst koordinert konføderasjon av forskjelligartede religiøse og kvasi-religiøse elementer (York 2001:364)[49] – et koldtbord av bøker, kurs, metoder, ideologier og tanker (Hammer 1997:21-22). I den grad elementer fra urfolks religiøse tradisjoner inngår i denne spirituelle bricolagen, er de massivt preget av den disembedding-prosessen de har vært gjennom. De er derfor radikalt modifiserte i forhold til sin opprinnelige ”urfolkstradisjonelle” form. Med andre ord er de tilpasset den merkantiliseringen av religion som nyreligiøsiteten næres av, og som ”reguleres av lover om tilbud og etterspørsel” (Gilhus og Mikaelsson 2000:9). Som også Gilhus og Mikaelsson er inne på er dette premisser som i første rekke finnes i den nære samtiden, eller som de uttrykker det; ved at ”nyreligiøsiteten spiller på lag med tunge samfunnsprosesser som tendensen mot økende individualisme og markedsinnretting av kulturen” (ibid:6).
Hammer hevder videre at mange av de ”urfolkstradisjonene” det hevdes historisk affinitet til er rene fabrikasjoner – såkalte ”invented traditions” – konstruert i tråd med vestlige stereotypier og nyreligiøsitetens markedsføringsbehov. Det kan således være et stort gap mellom det Hammer omtaler som den emiske historiografien, dvs. nyreligiøse doktriners og praksisers historie slik de fremstilles i nyreligiøs litteratur, og historiografien, slik man forstår begrepet innen akademiske historiefag – som nedskrivningen av vitenskapelig traderte historiske røtter (Hammer 2001:155). Ifølge Hammer er det i førstnevnte tilfelle snakk om en mytisk historie eller en mytografi (ibid:139, 157). Denne kan enten være basert på en regelrett oppfinnelse av tradisjoner, det han omtaler som ”transformasjonen av fiksjon til påstått fakta” (ibid:157, min overs.), eller det kan dreie seg om omskriving av en eksisterende tradisjon, preget av varierende grad av oppfinnelse (stages of invention), og tilsvarende varierende grad av appropriasjon (stages of appropriation) (ibid:157-158).
Både den emiske konstruksjonen av tradisjoner og ”dissembeddingen” av urfolkstradisjonelle religiøse elementer bidrar til at de forskjellige formene for nyreligiøs urfolksspiritualitet har lite til felles med de ulike religionsformene som er etnografisk dokumentert blant verdens urfolk, i fortid og i nåtid (ibid:137). I møte med konkrete urfolksspirituelle uttrykk kan det dermed være vanskelig å se hvor det urfolkstradisjonelle slutter og det nyreligiøse begynner, men for det aller meste later de respektive doktrinene og praksisene til å være mer et produkt av sistnevnte enn førstnevnte. Blant de aspektene Hammer tar til inntekt for en slik forståelse er det faktum at den nyreligiøse urfolksspiritualiteten langt på vei uttrykker de samme doktrinære komponentene som preger New Age som sådan.[50] Selvrealisering, natursakralisering, holistisk tenkning og alternative helsediskurser kjennetegner urfolksspiritualiteten i like stor grad som andre orienteringer på det nyreligiøse markedet; som reiki-healing, aura-analyse, yoga, UFO-mytologi, osv. Også min kartlegging av Alternativt Nettverk kan tas til inntekst for dette.
Hammer mener man på dette punktet har sett en endring i nyreligiøsitetens forståelse av urfolks religiøsitet, fra urfolk entret den nyreligiøse scenen i 1960-årene og frem mot i dag. Mens tidlige eksponenter, som Castaneda og Harner, hevdet at urfolk (og da spesielt indianere) kunne tilby noe fundamentalt annerledes, hevder Hammer at samtidens nyreligiøse tekster i større grad forsøker å assimilere den profilerte ”urfolksvisdommen” med en perennialistisk visdom. I større grad enn tidligere feires urfolk, ikke siden de kan tilby noe unikt, men siden de antas å tilby enda en versjon av den samme generaliserte spiritualiteten det øvrige nyreligiøse markedet preges av (ibid:137-138).
Denne tendensen er tydelig også i Alternativt Nettverk, men muligens ikke like entydig som Hammer gir uttrykk for. Det jeg omtaler som urfolksrelatert stoff omfatter både tekster som synonymiserer urfolksreligiøsitet med andre former for religiøsitet, gjerne fortidige religiøse tradisjoner, og tekster som tenderer i retning av å betrakte urfolksreligiøsitet som noe unikt. Det Hammer omtaler som konstruerte korrespondansesystemer er derimot gjennomgående i Alternativt Nettverk (ibid:138). Tendensen er for eksempel at det noaider i gamle samiske samfunn støtte på under sine trommereiser likestilles med Jungianske arketyper (jfr. Gaup, AN 6/97:96), og at Australske aborigineres måter å komme i kontakt med den såkalte ”drømmetiden” likestilles med rebirthing teknikker og pranayana yoga (jfr. Kailash, AN 2/95:31). Tilsvarende er tendensen at urfolks tradisjonelle religiøsitet omtales i en svært moderne og nyreligiøs sjargong; for eksempel at tradisjonelle urfolksritualer hevdes å rense kroppens meridianer, auraen, eller åpne for kontakt med det underbevisste.
Når jeg i det følgende kapitlet fokuser på urfolksfascinasjon i Alternativt Nettverk er det både naturlig og nødvendig å se dette i sammenheng med nyreligiøsitetens markedsinnretning, som skissert ovenfor. I en norsk kontekst er Alternativt Nettverk muligens den viktigste representanten for en kommersiell og merkantil eksponering av det koldtbordet nyreligiøsiteten utgjør.[51] Selv om tidsskriftets programerklæring uttrykker intensjoner som informasjon, synliggjøring, bevisstgjøring og stimulering er grensene mellom disse agendaene og markedsføring i beste fall flytende.[52] Tidsskriftet er et medium hvor profesjonelle og semi-profesjonelle doktrine- og praksisleverandører eksponerer seg og annonserer sine evner og tjenester. Her kan potensielle klienter orientere seg i det som tilbys, lete etter det de er ute etter, og la seg inspirere av eller bruke de profilerte tilbudene.
I overkant av en tredjedel av tidsskriftet er viet annonser for ulike kursvirksomheter, konsultasjonstjenester, salgsvarer, foredrag, reisemål ogaktiviteter.[53] Her er markedsføringsaspektet selvfølgelig mest fremtredende, men også i tidsskriftets artikler, intervjuer og reportasjer er dette aspektet tilstede. Disse tekstene omhandler gjerne de samme temaene som profileres i annonsene, og det er stort sett de samme ekspertene og profetene som intervjues. Tilsvarende finner vi både i intervjuer, artikler og reportasjer krysshenvisninger til annonser for det profilerte tema (gjerne bak i bladet), og telefonnumre og internettadresser hvor mer informasjon kan innhentes.
Alternativt Nettverks markedsføringsfunksjon fordrer, slik jeg ser det, særlig to aspekter som kommer til uttrykk i det urfolksrelaterte stoffet.På den ene siden kan det i henholdt til Hammers perspektiver tenkes at mangfoldet av urfolksspirituelle uttrykk har sammenheng med doktrine- og praksisleverandørers ønske om å tilby noe unikt, i konkurranse med andre leverandører. På den andre siden er disse uttrykkene til en viss grad institusjonaliserte. I varierende grad utrykker de alle primitivistiske forestillinger om urfolk, og de er slik innrettet mot ”å etterleve forventninger” hos potensielle tilhørere, klienter og forbrukere.
3 Urfolksspiritualitet i Alternativt Nettverk
Første nummer av Alternativt Nettverk ble utgitt i 1992. Allerede her finner vi eksempler på en gryende urfolksfascinasjon i et par annonser. Blant annet kunne man 11. – 13. september 1992 delta på kurset ”Danser for Universell Fred” (AN 1/92:32). I annonsen forklares det at ”Danser for Universell Fred er en stadig voksende form for «sacred dance» i takt med vår tids ikke-sekteriske og universelt orienterte spiritualitet”, og at dette er basert på ”bevegelse, pust og dans hentet fra bl.a. sufismen, buddhismen, jødedommen, gnostisismen, kristendommen, og indiansk spiritualitet” (ibid). I dette tilfellet henvises det til indiansk spiritualitet, som en av flere tradisjoner kurslederen Amida Harvey har latt seg inspirere av, men utover 1990-tallet profileres stadig flere aktiviteter som ensidig ’baseres på’, ’lar seg inspirere av’ eller hevdes å være i tråd med urfolks religiøse tradisjoner.
I et forsøk på å karakterisere New Age-religiøsitetens utvikling hevder Gilhus og Mikaelsson ”at 1970-årene var særlig preget av interesse for indiske religioner og guruer, 1980-årene for kanalisering og 1990-årene av interesse for paganisme og økologi” (Gilhus og Mikaelsson 1998:153). Den nyreligiøse urfolksspiritualiteten har anknytningspunkter til både paganisme og økologi, og i så måte er min kartlegging av Alternativt Nettverk langt på vei i tråd med Gilhus og Mikaelssons iakttakelser. Omfanget av urfolksrelatert stoff i tidsskriftet viser at urfolksfascinasjonen har vært svært tilstedeværende gjennom hele 1990-tallet, både gjennom artikler og annonser. Man kan ane et oppsving rundt 1997. I denne årgangen var det omtrent dobbelt så mange artikler som ellers med klar urfolksspirituell profil (jfr. Appendiks). Muligens kan dette ses i sammenheng med at Alternativt Nettverk fattet stor interesse for Urfolksuka ´97, som ble arrangert i september dette året, og som brakte flere indianske representanter til Norge. I forbindelse med urfolksuka ble blant annet flere artikler om samene og andre urfolk presentert i Alternativt Nettverk nr. 5, 1997.
Rundt tusenårsskiftet later urfolksfokuset til å avta noe. Antakelig kan dette ses i sammenheng med at flere artikler i denne tiden tematiserte nettopp tusenårsskiftet, som ikke uventet var av stor interesse for det nyreligiøse miljøet, med sine apokalyptiske røtter i forestillingene om en kommende ny tidsalder (vannmannens tidsalder/the New Age) (Hanegraaff 1996, Hammer 2001, Sutcliffe 1998). Omfangsmessig later imidlertid urfolksfascinasjonen til å være på fremmarsj igjen de siste par årene. Bare i nr. 1, 2005, finner vi to artikler med klar urfolksspirituell appell, ”Helende lyd” (AN 1/05:18) og ”Medisinmannen i Hamsuns rike” (Ibid:30), samt hele ni annonser.
Omfanget er vanskelig å fastslå nøyaktig, men urfolksspiritualiteten er svært utbredt sammenliknet med andre profilerte spirituelle orienteringer i Alternativt Nettverk. Gjennomsnittlig finnes det i underkant av to artikler og rundt regnet fem til seks annonser med klar urfolksaffinitet i hvert nummer, hvorav hovedvekten som nevnt ligger i perioden rundt 1997. Dette er relativt mye sett i sammenheng med det mangfoldet av tilbud som konkurrerer om spalteplass i Alternativt Nettverk.
En omfangsvurdering av urfolksrelatert stoff kompliseres av at urfolksfascinasjonen i mange tilfeller ikke ”står ut”, fullstendig uavhengig og isolert fra andre spirituelle orienteringer. Utover 1990-tallet er tendensen snarere at denne opptrer som et integrert element i mengde tekster, som tilsynelatende omhandler hvilke nyreligiøse orienteringer som helst, og ikke nødvendigvis urfolk spesielt.
Dette gir mening om man tar i betraktning Hammers forståelse av urfolkshenvisningen som en markedsføringsstrategi, et retorisk tekstgrep myntet på legitimering av nyreligiøse tilbud. I en artikkel om karma og reinkarnasjon kan vi eksempelvis lese at indianer-inkarnasjoner er blant de vanligste (AN 5/96:39). I en artikkel om fastens fortreffelighet trekkes det en forbindelse til indianernes ”Vision Quest”, som hevdes å hjelpe indianerne til å se dypere og klarere (AN 3/02:6). Vi kan lese at ”krystaller og edelstener er den vakreste gaven naturen har skjenket menneskeheten”, og at ”naturfolkene […] har maktet å holde kunnskapen om krystaller og stener i hevd […] selv i våre dager” (Hildebrandt, AN 4/98:22-23).[54]
Videre kan man lese om Lovisa Hamring og hennes livsstilseksperiment URKULtur. Det dreier seg her om Hamring, en kvinne ”med sterk inspirasjon fra urbefolkningers måte å organisere fellesskap, liv og arbeid på” (AN 4/96:92). Hamring er opptatt av ”enhet med naturen” (ibid), og har bosatt seg i hjertet av Finnskogen i grensetraktene mellom Norge og Sverige. Sammen med sin to år gamle sønn lever hun mer eller mindre selvforsynt på naturens ressurser, og tilbyr kurs hvor man mellom annet kan lære å bygge soveplasser ute, gjøre opp ild, og lage såpe av naturens ressurser. Under kursoppholdet bor man i to store tipier, lager mat på ildsted og ”bygger «svettehytter» etter nordamerikanske indianertradisjoner, for å rense både kropp og sjel” (ibid:93).[55]
Liknende urfolksspirituelle tilbake-til-naturen engasjementer uttrykkes i en rekke artikler om såkalte øko-landsbyer (AN 1/94:12, 4/96:4, 1/97:64, 3/99:10, 13, 6/00:70, 5/01:79). I Alternativt Nettverk nr. 4, 1996, kan vi mellom annet lese om øko-landsbyen Puchakamac ved foten av Andesfjellene i Bolivia som er ”bygget etter mønster fra flere tusen år gamle indianske tradisjoner” (AN 4/96:4), og i nr. 3, 1999, behandles australieren Bill Mollisons permakultursystem – som ”er basert på viten fra de australske urinnvånerne, supplert av den beste erfaringsbaserte viten fra hele jordkloden” – som et gunstig utgangspunkt om man skal bygge sin egen øko-landsby (AN 3/99:11).
I tillegg synes det urfolksspirituelle å fungere som et slags estetisk språk i Alternativt Nettverk. Et vell av artikler og annonser – både med og uten utpreget urfolksspirituelt innhold – prydes med bilder og illustrasjoner av fjærkledde indianere, trommende sjamaner, kroppsmalte aboriginere, helleristningsfigurer, indianerfjær, didgeridoo`er, sjamantrommer, stråhytter, og urfolksrelaterte ”kraftdyr” som bjørner, ørner og ulver.
3.1 Representerte urfolk
Med Castanedas og Harners bidrag var det indianere som først ble introdusert for den vestlige nyreligiøsiteten. Dette henger sammen med at New Age-bevegelsens hovedsaklige nedslag på denne tiden var i USA, og som Wallis påpeker tingliggjorde her ”tidlige etnografiske forestillinger om indianere som naturfolk […] og medisinmenn som beskjeftiget seg med åndeverdenen i harmoni med naturen […] det vestlige primitivistiske premisset” (Wallis 2003:61, min overs.). I ettertid har også enkelte andre urfolksgrupperinger blitt gjort til gjenstand for tilsvarende romantisering. I Alternativt Nettverk tematiseres både samer, maorier på de polynesiske øyene, og australske aboriginere i samme romantiserende ordelag som indianere. Av randfenomen kan også nevnes én artikkel om urfolk i Sibir (AN 3/97:4), og i en annonse skiltes det med at man gjennom et ukelangt kurs kan lære å bygge en eskimokajakk (AN 3/95:38).
Av verdens urfolk er det imidlertid indianere som fortsatt tilkjennes ubestridt mest oppmerksomhet, i Alternativt Nettverk så vel som på det nyreligiøse markedet generelt. I annonser skilter en rekke kurs med å være ’inspirert av’ eller ’basert på’ ’indianske tradisjoner’, å formidle ”tradisjonelle indianske helbredelses- og selvutviklingsteknikker” (AN 1/94:24), eller arrangeres av ’genuine’ hel- eller halvblods Cherokee-, Apache-, Ute-, Pueblo-, Mapuche-, Lakota-/Sioux-, Maya-, Muskogee-, Creek-, Cheyenne-, Okla-, Choctaw-, Hopi-, eller Q`eroindianere og sjamaner.[56] I en rekke artikler kan vi lese mer om disse kursholderne, deres liv, lære, aktiviteter og synspunkter. Siden de aller fleste av dem ikke bor i Norge er dette gjerne i forbindelse med at de er her for å holde kurs eller profilere bøker de har skrevet. Vi kan for eksempel møte healeren og sjamanen Denise Whitefeather Linn, som er av Cherokee-blod og som gjentatte ganger har gjestet Norge for å holde kurs (AN 1/94:18, 2/98:28),[57] den chilenske Mapuche-sjamanen Hector Lican Leo, som var i Norge i forbindelse med Urfolksuka 1997 og som i løpet av besøket rakk å avholde ”flere tradisjonelle seremonier” (AN 5/97:79), Muskogee/Creek-medisinmannen Bear Heart som var her for å profilere boken Vinden er min mor (AN 1/00:10), og halvblods Cheyenneindianeren Hyemeyohsts Storm som forteller om ”filosofien bak Medisinhjulet” (AN 5/98:6).
Et annet innslag er reiseskildringer fra nordmenn og andre vestlige mennesker som har besøkt eksotiske ”indianersteder” som Amazonas (AN 3/94:3, 1/03:76, 5/02:36, 6/04:10), Andesfjellene (AN 1/05:79), Guatemala (AN 1/99:13), Peru (AN 4/04:74), eller reservater i Nord-Amerika (AN 2/99:78). Det annonseres også for selvrealiseringsturisme med indianerspirituell appell, med Peru og Bolivia blant de mest populære reisemålene. En operatør tilbyr guidet tur til ”inkafolkets tapte by” Machu Picchu, jungelekspedisjon i Amazonas, besøk i innfødtes landsbyer og nattlige sjamanistiske seremonier (5/00:34). En annen tilbyr opplevelsesreiser til Andesfjellene og Titikakasjøen i Bolivia med spesiell vekt på ”mystiske og hellige steder” – selvfølgelig med indianerguide (4/01:36, 2/03:76), og med en tredje kan du følge en ”energi-innvielsesvei til Andesfjellene” med mulighet for ”markante spirituelle opplevelser”, sammen med en inkasjaman av Q`ero-indiansk avstamning (1/04:18).[58]
Endelig annonseres en mengde produkter med indiansk profil for salg. Mellom annet kan du kjøpe ’ekte indiansk håndverk og spirituelle redskaper’ – inkludert indianske medisinhjul, amuletter, piper og smykker (AN 6/98:47), indianske tipier laget av kraftig bomullsseilduk (AN 3/99:42), den såkalte Mayakalenderen (AN 1/99:36, 1/00:80), ”Maya-balls” (AN 1/95:33), kjøleskapsmagneter og plakater med indianermotiver (AN 3/97:48), CDer med ”tradisjonell indiansk musikk” (AN 4/01:75) og ”Kollodiale mineraler” fra en underjordisk kilde som en av de få gjenlevende indianerne viste en gårdbruker fra Utah, USA, i 1920 (AN 2/97:59). Verver man abonnenter til Alternativt Nettverk er dessuten en indiansk drømmefanger blant premiene man kan velge mellom (AN 4/03:75, 5/03:83, 1/04:83, 2/04:83, 3/04:91, 4/04:83).
Om indianere er den mest profilerte urfolksgrupperingen i Alternativt Nettverk henvises det i svært mange tilfeller til urfolk som sådan, som et ”spirituelt felleskap”. Religionshistorikeren Marion Bowman kommenterer ideen om urfolksfellesskap slik; ”nåtidige mennesker som gis Noble Savage-status blir oppfattet som å kollektivt ha ’gjort det rett’ – i motsetning til hovedstrømmen, det vestlige desakraliserte samfunnet – og blir derfor ansett som grunnleggende like” (Bowman 1995:144, min overs.). I Alternativt Nettverk henvises det vel så ofte til samlekategorier av typen ’urfolk’, ’urbefolkninger’, ’naturfolk’, ’opprinnelige folk’, ’urinnvånere’, ’stammefolk’, ’tradisjonelle folk’ eller ’sjamanistiske kulturer’ som til bestemte urfolksgrupperinger som samer eller indianere (eller enda mer presist; bestemte indianske folk eller samiske grupperinger).
Eksempelvis kan vi i de fleste annonsene til den ofte profilerte og allsidige kursholderen Anne Klanderud lese at hun er ”dypt inspirert av kulturer som har bevart erkjennelsen av naturen som hellig (AN 1/92:24). ”Vår vestlige sivilisasjon har mye å lære av urbefolkningens ritualer for unge menn, som hjelper dem å få tilgang til sin mannskraft”, står det på forsiden av Alternativt Nettverk nr 1, 1994, og i en artikkel i neste nummer oppfordres det; ”Vi må lære av natur-religionene” (2/94:16). I Alternativt Nettverk-redaktør Øyvind Solums annonser for danseutforskningskurset ”Dans – meditasjon – pust – virvling – trance” heter det at kursdeltakere vil bevege seg til ”urbefolknings-rytmer” (AN 4/94:62), på Jill Purces kurs ”The Healing Voice” kan vi oppleve ”lydteknikker fra tradisjonelle kulturer for å oppdage vår egen stemme og indre kraft” (AN 4/94:63), mens vi på kurset ”Danser det Guddommelige Feminine” kan la oss ledsage av Amida Harvey når ”opplevelsen av morens livgivende kraft vil bli æret i chant`er til og fra Moder Jord hentet fra kulturer som enda har sterke bånd til henne” (4/94:64). På lederplass i nr 5, 2002, oppsummeres det hele, og vi blir fortalt at ”det er mye ved budskapene fra urfolk vi gjør klokt i å lytte til” (AN 5/02:2).
3.2 Fem urfolksspirituelle orienteringer
I de følgende delkapitlene skisserer jeg fem urfolksspirituelle orienteringer som er representerte i Alternativt Nettverk, men som det finnes svært lite dokumentasjon av fra forskerhold.
Delkapittel 3.2.1 omhandler interessen for det samiske og samisk spiritualitet i Alternativt Nettverk. Til tross for at det indianske er massivt overrepresentert har også noen aktører vendt seg mot det samiske.
I 3.2.2 skisserer jeg en urfolksspirituell orientering som later til å ha kommet stadig sterkere til uttrykk på det norske nyreligiøse markedet i løpet av 1990-tallet, nemlig forskjellige former for Polynesisk dansemassasje. Det samme kan sies om lyd- og stemmehealing som skisseres i delkapittel 3.2.3.
I delkapittel 3.2.4 rettes fokus mot nyreligiøsitetens interesse for å skape nye ritualer. Også dette synes å ha fått et stadig sterkere fotfeste i løpet av 1990-tallet, og representerer enda en innovasjon hvor urfolksfascinasjonen er fremtredende.
Til slutt skisserer jeg i 3.2.5 det jeg omtaler som urfolksspirituelle kjønnsengasjementer, som i korte trekk dreier seg om å finne sin indre kvinne- eller mannskraft, modellert etter urfolk.
3.2.1 Samisk urfolksspiritualitet
På det nyreligiøse markedet er det i hovedsak edle villmenn i eksotiske og fjerntliggende strøk som romantiseres.[59] Bowman hevder at Noble Savage-representantene blir mer edle og mindre savage med distanse, både av geografisk og temporær art (Bowman 1995:142).
Slike betraktninger er interessante med hensyn til den norske nyreligiøsitetens forhold til samer og det samiske. Samene er verken geografisk eller temporært fjerntliggende den kulturelle konteksten dette markedet befinner seg innenfor. Ut fra Bowmans betraktninger kan man dermed forvente at det samiske er svakere representert i Alternativt Nettverk enn for eksempel det indianske. Min kartlegging viser at dette faktisk er tilfellet. Men, det relative fraværet av det samiske kan også henge sammen med den offentlige samtalen om samer i Norge. Den norske samediskursen har et nokså politisk tilsnitt. Den dreier seg, som Mathiesen ovenfor var inne på, i stor grad om rettigheter til land og vann, om politikk og økonomi. Dette er faktorer som kan tenkes å redusere det samiske som symbol for nyreligiøsiteten.
Noe fokus på det samiske finnes det likevel i Alternativt Nettverk, og særlig de siste seks – syv årene synes interessen å være økende. I de tilfellene det spesifikt henvises til det samiske er det også i samme romantiske ordelag som i forbindelse med indianere og andre urfolk, med samer presentert som fullverdige medlemmer av ”det spirituelle urfolksfellesskapet”.
Jonathan Horwitz, nysjaman etter Harner-metoden, har eksempelvis vært opptatt av ”sjamanens arbeid med sjeletap”, og forteller at hans først møte med sjamanistisk sjeleredning var ”i Inari i den finske delen av Lappland” (Horwitz, AN 4/96:7). Her hjalp han en samekvinne som mente at noen hadde stjålet hennes sjel. Og han tilføyer; ”De fleste naturfolk er klar over at dyr, inkludert mennesker, har minst to sjeler” – en ’fast sjel’ og en ’frisjel’(ibid). Det samiske profileres også i Alternativt Nettverk nr. 5, 1997. Forsideoppslaget er her ”Samenes religion og sjamanisme”, over et bilde av en samekvinne med tromme (runebomme) og samisk folkedrakt.[60]
I forbindelse med den tidligere nevnte Urfolksuka ’97 er det i dette nummeret flere artikler som fokuserer på det samiske. Blant annet finner vi et lengre intervju med ’sjøsame’, ’katolikk’ og ’sosialist’ May-Lisbeth Myrhaug, som mellom annet forteller om samenes politiske engasjementer og tradisjonelle religiøsitet i forbindelse med sin nylig utgitte bok I modergudinnens fotspor (1997) (AN 5/97:82).
I en kort artikkel i Alternativt Nettverk nr. 4, 2001, er også det samiske i fokus. Her møter vi Stein Erik Sivertsen som maler på reinskinn og med dette vil ”gi sitt tilbake til «moder jord»” (AN 4/01:76). Deretter følger et lengre intervju med den samiske verdensartisten Mari Boine i nr. 2, 2002, under overskriften ”Sangen er min pust” (AN 2/02:18), og i nr. 1, 2005, i artikkelen ”Medisinmannen i Hamsuns rike”, fortelles det om Robin Buzza, en 51 år gammel mann som har funnet seg selv, slått seg ned på Hamarøy, og tilbyr ”primitive reiser i uberørt natur for å komme nærmere livets sannhet” (AN 1/05:30).
Tre ofte profilerte doktrine- og praksisleverandører i Alternativt Nettverk er også orientert mot det samiske; Ailo Gaup, Eirik Myrhaug og Randi Irene Losoa. Alle disse er erklærte sjamaner, og alle er etniske samer. De hevder i tillegg å stå i en eldgammel samisk sjaman- eller noaidetradisjon, men presenterer seg i Alternativt Nettverk i en svært moderne og nyreligiøs sjargong, og later alle til å være eksponenter forden perennialistiske og demokratiserte forståelsen av sjamanisme som karakteriserer det nyreligiøse markedet.
Ailo Gaup – ”en moderne samisk sjaman”
Av disse tre er Ailo Gaup den mest profilerte og den med lengst fartstid i Alternativt Nettverk. Han er muligens også den mest kjente nysjamanen i en norsk kontekst og har skrevet flere bøker; Under dobbel stjernehimmel (1986), Trommereisen (1988), Natten mellom dagene (1992), og den nylig utgitte Sjamansonen (2005). Gaup har egen hjemmeside på Internett med artikler om sjamanisme og informasjon om kurs og aktiviteter (www.sjaman.com), og hans etter hvert sentrale status på det nyreligiøse markedet understøttes av at han ved flere anledninger trekkes frem som mentor for andre nysjamaner (jfr. AN 3/04:34, 1/05:41).
Første gang vi møter Gaup er i Alternativt Nettverk nr. 3, 1994, og fra da av profileres stadig kursene hans, i blant annet ”Sjamanisme – basert på samiske og indianske tradisjoner” (AN 3/94:37).[61] I annonsene kan vi mellom annet lese følgende:
Ailo Gaup har studert sjamanisme i Sameland og i Nord- og Mellom-Amerika, og har fått kunnskaper gjennom trommesirkler, indre lærere og gjennom naturen. Han har avsluttet en utdannelse over syv år ved Foundation for Shamanic Studies, og har undervist i Norge, Sverige, Danmark, Tyskland, Nederland og USA. Han har skrevet skjønnlitterære bøker om jakten på sjamanerfaringer og forståelsen av dem. Han driver egen sjamanpraksis hvor han både leder seremonier og tar i mot klienter for private seanser (AN 2/97:67).
Vi møter også Gaup i en lengre artikkel i Alternativt Nettverk nr 6, 1997. Under overskriften ”En moderne samisk sjaman” forteller han her om sitt liv, sin vei inn i sjamanismen, sin praksis og den samiske sjamantradisjonen han hevder å stå i (AN 6/97:96). I ingressen heter det at Gaup har vært ”med på å bringe den samiske sjamanismen frem i lyset etter århundrer med undertrykkelse og demonisering”, og at hans vei inn i sjamanismen er ”en vei som også handler om hans egen søken etter en samisk identitet” (AN 6/97:96).
Gaup utviser i artikkelen skepsis ovenfor lærere i sjamanisme som mangler tradisjonsforankring. Han synes å mene at han selv, som etnisk same, bedriver en form for sjamanisme som er mer enn bare et sett teknikker, fristilt fra myter, trosforestillinger og tradisjoner, slik tilfellet ofte er på det nyreligiøse markedet. Gaup skriver seg inn i en eldgammel samisk sjamanistisk tradisjon, som han hevder fortsatt er levende. Han påpeker riktignok at denne samiske sjamantradisjonen har vært holdt skjult, som et resultat av kristendommens samemisjon og fornorskningsprosessen ovenfor samer. Han later også til å være forsiktig med å kalle seg selv noaide, som er betegnelse på den rituelle eksperten i gamle samiske samfunn. Som han sier:
Jeg kaller meg […] heller lærer i sjamanisme med basis i samisk og indiansk tradisjon. […] Der holder jeg meg til det jeg har lært i den tradisjonen jeg står i. Noaide er ikke noe man kan kalle seg selv. Andre kan likevel kalle en noaide for en noaide. For meg betyr det ikke lenger noe hva jeg blir kalt av andre. Jeg vet selv hva jeg kan og står for. Noaiden, eller sjamanen, er for meg navnet på en holistisk bevissthetstype som kan gi seg uttrykk på forskjellige måter (AN 6/97:96).
Gaup har sin sjamanistiske utdannelse fra Harners Foundation for Shamanic Studies i USA, og som flere andre nysjamaner i den Harnerske tradisjonen later han til å forstå sjamanisme i essensialistiske termer, som noe universelt. Det er derfor noe uklart hvordan han forstår sin egen rolle i den samiske sjamantradisjonen han hevder å stå i, siden han gjennomgående undertematiserer samfunns- og kulturspesifikke faktorer når han forteller om denne.
I tråd med en gjengs New Age-forståelse vektlegger han tilsvarende at sjamanisme har med det indre å gjøre, med ’bevissthet’, ’energi’ og ’det indre liv’, og ikke så mye med bestemte samfunnsfunksjoner og kulturspesifikke ritualer. Noe diffust synes han slik å forstå den samiske sjamanismen som fortsatt levende, først og fremst siden dennes ’essens’ fortsatt er tilstedeværende. Det er denne han hevder å viderebringe, og på grunnlag av en slik forståelse forsvarer han i artikkelen muligheten for en moderne sjamanrolle; premissene for sjamanisme ligger i bevisstheten og ikke i spesifikke samfunn eller tidsepoker. Som han sier:
Det viktigste for sjamanen er det indre livet. De såkalte gamle sjamaner fungerte i alle typer samfunn. De var ikke bare knyttet til én type ritualer eller samfunn. De har vunnet innsikt i sin bevissthet og brukte nøkler av metaforer hentet fra naturen. Det fungerte den gangen og det fungerer nå. De sto naturligvis i en sosial sammenheng, men deres hovedkraft var sinnets kraft. Vi lever for at energi skal strømme gjennom oss. Fra jorda til himmelen, og fra himmelen til jorda. Det skal ikke bare stoppe opp (AN 6/97:97).
Sin egen vei mot sjamanisme fremstiller Gaup som motivert av en søken etter sin samiske identitet. Han uttrykker slik en personlig mytologi om revitalisering av sin egen samiske identitet, parallelt med den revitaliseringsprosessen det samiske som sådan har vært preget av de siste årtiene. Det viktigste insentivet for hans gjenoppdagelse av det samiske og det sjamanistiske hevder han var tiltrekningen i de samiske trommene: ”Den sterkeste magnetismen og kraften var i tromma. De samiske trommene er helt enestående og kanskje den viktigste arven samene har til verdenskulturen”, skriver han (AN 6/97:97). I tillegg utdyper han hvordan han i sin tidligere jobb følte at både han og hans samiske språk holdt på å dø i mangel på kontakt med det samiske og sjamanistiske:
Jeg var da journalist i VG og følte at jeg ble mer og mer kald og oppbrukt. Men så visste jeg at fantes noe annet. Jeg hadde hørt om Det hellige, eller saivo som det kalles på samisk. Trommas vei. Personer som hadde forbindelse med andre dimensjoner. Et annet svar på spørsmålet om min vei inn i sjamanismen er naturen. Jeg er født på en fjelltopp på Finmarksvidda. Det har blitt en myte i mitt eget liv. Det var et gammelt kultsted omgitt av graver som er tusener av år gamle. Det er et sted hvor min familie har vandret i alle generasjoner. Et annet svar er hjemløsheten. Letingen etter det tapte. Enda et svar kan være kampen mot glemselen. Å komme til et sted hvor jeg kunne huske mer av det bevisstheten bærer i seg. (AN 6/97:97).
Gaup later til å forfekte en demokratisert forståelse av hvem som kan bli sjaman. Han opponerer mot oppfatningen om at sjaman/noaide-rollen i det gamle samiske samfunnet var noe som gikk i arv i familier eller skjedde som ’kallelser’. Praksisen ved å la den sjamanistiske kunnskapen gå i arv knytter han til det han kaller ”de siste fasene av sjamanismens historie”, og setter det i sammenheng med behovet for å beskytte seg mot den norske kolonimakta i samiske samfunn: ”Da kristendommen kom ble det farlig å være sjaman. Da fortalte du om kunnskapen bare til dem du var helt trygg på, og det var dine barn eller dine nære slektninger” (ibid). Forestillingen om at en voldsom kallelse og en mengde prøvelser var nødvendig for å bli sjaman beskriver han som ”en etnografisk greie hvor forskere har bevart og beskrevet de mest pittoreske og særegne historiene de kom over” (ibid). Og han utdyper videre: ”Jeg har snakket med 30 – 40 samer som er innenfor sjamanverdenen. For de fleste har det gått gradvis” (ibid).
Gaups forståelse av sjamanisme synes på dette punktet å være helt i tråd med et nyreligiøst ideal om en demokratisering av spirituell kunnskap. Noe paradoksalt er dette likevel i lys av hans etterlysning av større tradisjonsbundethet fra ”mange lærere i sjamanisme” (ibid:96). Han maner også til en viss sensitivitet i omgang med urfolk, om ikke i spirituelle anliggende, så i alle fall i politiske. Som han sier:
Jeg synes det er greit at alle lærer seg sjamanisme. Det handler om å åpne sine egne kilder i bevisstheten. Men når alle typer folk sier «vi er alle urbefolkninger» reagerer også jeg. Urbefolkning er et politisk begrep som handler om at det er et folk som er eldst i et land, men som har blitt kolonialisert av et annet, som så har undertrykt dem og tatt deres sinn, tradisjon, land og vann. Urbefolkningen bærer på en stor smerte og et stort tap (AN 6/97:104).
Eirik Myrhaug – ”samisk shaman” og Randi Irene Losoa – ”samisk sjamankvinne”
Eirik Myrhaug møter vi første gang i en annonse i Alternativt Nettverk nr. 3, 1998. Han presenterer seg her som ”Samisk shaman og healer”, og tilbyr ”begynnerkurs i healing”, noe som inkluderer ”Chakrahealing”, ”Klarsynthet”, ”Healing med bønn” og ”Healing med tromme” (AN 3/98:59). Myrhaug profileres ikke i noen artikler, men annonserer ved flere anledninger, både for kurs (AN 4/98:46, 1/00:46, 3/02:45, 1/05:72) og for foredraget ”Shamanhealing – en reise i mulighetenes land” (AN 6/01:55, 1/02:41).
I Myrhaugs annonser finnes det svært lite biografisk informasjon utover at han er samisk, og at han er ”direkte nedstammende fra de gamle samiske sjamaner i Gratangen” (AN 1/02:41).[62] I likhet med Gaup later imidlertid også Myrhaug til å være en nokså kjent skikkelse på det norske nyreligiøse markedet. Mest kjent er han kanskje for en slags sjamanistisk energi-fokuseringsaksjon, iverksatt over radio for et par år siden, for å bedre vinterværet i Nord-Norge. Myrhaug har vært profilert i flere norske ukeblader[63] og tilkjennes status som mentor for andre nyreligiøse doktrine- og praksisleverandører (AN 3/04:34, 1/05:41).
En av dem som tilskriver Myrhaug læremesterstatus er Randi Irene Losoa. Hun presenteres første gang i Alternativt Nettverk nr. 4, 1998, og annonserer i tiden fremover sine tjenester som ”Samisk sjamankvinne fra Øst-Finnmark”, med tilbud om ”Fjernhealing” og ”Rådgivning/åndelig veiledning via åndehjelpere” (AN 5/00:50, 5/00:47, 6/00:37, 5/03:29, 6/03:101, 2/04:60). De samme tjenestene annonseres dessuten sammen med en annen kvinne, under overskriften ”Samiske heksesøstre fra Øst-Finnmark” (AN 4/02:38).
Losoa er også forfatter. Hun har skrevet boken Veiviseren (2002), og flere artikler i Alternativt Nettverk; ”Veiviseren” (AN 4/98:60), ”Mu àhkku – min bestemor” (AN 3/03:24), ”Stemmen” (AN 4/03:62), ”Mellom himmel og jord” (AN 6/03:30) og ”Bjellereinen” (AN 3/04:82). I ”Veiviseren” og ”Mellom himmel og jord” forteller hun om sin egen ”oppvåkning” som synsk, og erkjennelsen av sine egne ’healer-evner’. I ”Mu àhkku – min bestemor” forteller hun om sin bestemor som hadde ”synske evner” (AN 3/03:24). I ”Bjellereinen” forteller hun at hun ble reddet av et for lengst avdødt reinsdyr en gang hun ble overrasket av uvær på en fjelltur, og i ”Stemmen” forteller hun om en synsk kvinne fra Bardufoss i Troms.
Gjennom disse artiklene fremstår Losoa som Alternativt Nettverks fremste eksponent for mystifisering av den samiske kulturen og representasjoner av samer som hyper-spirituelle og åndelige. Gjennomgående vektlegger hun at den åndelige dimensjonen, nærværet av åndevesener og naturen, har en sentral plass i det samiske samfunnet. Selv fikk hun ”det inn med tåteflaska at det fantes mer mellom himmel og jord” (Losoa, AN 6/03:30). Hun uttrykker det slik:
I vår kultur her nord fantes det helbredere på hvert nes og i hver ødemarksbygd. Vi hadde dessuten våre drømmetydere, kaffegruggspåersker og de som visste og hadde øye for litt mer enn andre uten å ha tilegnet seg kunnskapen via boklig lærdom (Losoa, AN 4/98:61).
Losoa er tilsynelatende altetende, med henhold til det som tilbys på det nyreligiøse koldtbordet. Ikke minst fremgår dette av hennes selvbiografiske skildringer. Her kan vi lese at hun ble født i 1952, at hun vokste opp på sørsiden av Varangerfjorden i Øst-Finnmark, og at hennes bakgrunn er tverrkulturell; samisk, finsk og norsk (Losoa, AN 4/98:60, 6/03:30). Hun forteller videre at hun allerede som barn hadde ”besynderlige opplevelser”, og at hun i atten-, nittenårs alderen kom til erkjennelsen at hun hadde synske drømmer – en evne hun delte med sin bestemor og ”mange andre i det samfunnet jeg kommer fra” (Losoa, AN 4/98:60). Vi kan lese at Losoa tok avstand fra sine evner i flere år, fikk barn og levde et turbulent, men like fullt alminnelig liv. I 1995 ble hun imidlertid ”oppsøkt av den usynlige kraften, igjen”, da hun i forbindelse med et jobboppdrag som journalist opplevde en ”utrolig lyskilde” (Losoa, AN 6/03:30-31). Etter dette begynte hun å utforske sine evner, mellom annet ved å anvende den såkalte Silva-metoden. Hun fikk stadig flere ’syner’, ble mer i stand til selv å kontrollere sine opplevelser med ’tankens kraft’, og fikk etter hvert kontakt med en åndelig veileder i disse synene. Og hun forteller:
Parallelt med disse synene ble en eksotisk utseende mann et tilbakevendende fenomen. Det første jeg så av ham var en brosje formet som en stjerne eller et hjul, deretter kom han opp, sittende på en hesterygg, iført en poncho som ble holdt sammen av brosjen. Jeg vekslet mellom å tro at den alvorlige mannen var en indianer eller en same fordi jeg etter hvert som tiden gikk også fikk flere glimt av tipien/lavvoen han alltid oppholdt seg ved. Han formidlet fire ord telepatisk til meg under vårt første møte: – jeg er din veileder, sa han (Losoa, AN 4/98:62).
Losoa forteller at hun etter dette opplevde flere ’paranormale fenomener’. Til forveksling lik fortellinger om UFO-bortførelse (jfr. Rothstein 2000:191-234), beskriver hun i detalj en rekke ”operative inngrep”, hvor gadzer opererte implantater inn i hodet hennes,[64] noe som blant annet har gjort henne ”istand til å fornemme eller sanse auraen til alt levende – mennesker, hunder, katter(!) og planter” (Losoa, AN 4/98:62). Av litt mindre spektakulært kaliber forteller hun også om sitt møte med tidligere nevnte Eirik Myrhaug:
En tilfeldighet (?) fører meg til et møte med en samisk sjaman, Eirik Myrhaug, i Oslo. Mange ting faller på plass under denne turen. Jeg treffer velutdannede mennesker som ser helt naturlig på disse fenomenene. Jeg får vite av Myrhaug at en gammel sjaman arbeider med meg. Han sier at aldri i sitt liv har han møtt et menneske med så sterke vibrasjoner og energistrømmer som hos meg (Losoa, AN 4/98:63).
Losoa selv synes å mene det er hennes avdøde farmor som arbeider gjennom henne. I ”Mu àhkku – min bestemor” forteller hun om farmoren, som hun hevder hadde synske evner og drømmer. Losoa er oppkalt etter sin farmor, og ifølge den samiske tradisjonen er det dermed henne hun har arvet (AN 3/03:25).
I den samme artikkelen uttrykkes mystifiseringen av det samiske også med et svært primitivistisk tilsnitt. ”[H]va har vi mistet underveis i det vi kaller for utvikling?”, spør Losoa, og konkluderer at ”den åndelige delen i livet” er mistet hos moderne mennesker, noe som blant annet fører til at ”folk blir narkomane og alkoholikere” (ibid). Hun hevder dessuten at det ’åndelige’ ”har blitt frarøvet oss [samer] opp gjennom tidene”, og tilføyer; ”jeg tror ikke at samene var hedenske villmenn. Kanskje hadde de anerkjent Det guddommelige, Den ene, Dat Okta, lenge før misjonærene og Bibelen kom” (ibid).
Til tross for Losoas romantisering av det samiske, har hun også en hug til det indianske. Veilederen hun hevder å ha møtt i sine syner, og som hun forteller mer om i boken Veiviseren, er indianer. Indianere dukker også opp i artikkelen ”mellom himmel og jord”, hvor hun forteller om sin første trommereise. Svært detaljert beskriver hun her en seanse i en lavvo i Sirma, i Tana kommune, under ledelse av ”den samiske sjamankvinnen Biret Maret Kallio” (Losoa, AN 6/03:31). Vi får vite at Losoa og Kallio har de samme synene under denne trommeseansen. Begge så to personer komme inn i lavvoen for å tromme sammen med de tilstedeværende, og begge identifiserte disse som indianere. Om Kallios syn fortelles det: ”Jeg så en indianer med bjørnepels på seg. Jeg så en annen indianer også. Han kom inn i lavvoen og slo tromme han også” (ibid).
3.2.2 Polynesisk dansemassasje og Huna-filosofi
”Ma-uri-massasje”, ”Polynesisk dansemassasje”, Hawaiiansk massasje”, ”Lomi Lomi/Lomilomi”, ”Romi Romi”, ”Huna-massasje” og ”Kahuna-massasje” er alle betegnelser på en kombinasjon av dans og massasje, som i Alternativt Nettverk presenteres med klare affiniteter til urfolk. Nærmere bestemt påstås alt dette å være avarter av en urgammel dansemassasje med opprinnelse blant maorier på de polynesiske øyene, eller utledet fra en eldgammel filosofisk retning med opprinnelse herfra; den såkalte huna-filosofien.
Etter profileringen i Alternativt Nettverk å dømme later slike polynesiske massasjeformer til å ha fått stadig sterkere fotfeste i Norge utover 1990-tallet. I det kartlagte tekstmaterialet møter vi de polynesiske massasjeformene første gang i nr. 1, 1994,[65] og siden da og fram til i dag annonseres det jevnlig og i økende grad for både kurs og tjenester.[66] Forskjellige varianter og aktører profileres også i flere artikler, med mer utdypende beskrivelser av dansemassasjens praktiske, filosofiske og historiske sider. (AN 4/94:10, 6/95:16, 2/96:39, 3/97:106, 2/03:27). I tillegg er denne orienteringen grunnlag for en del New Age-turisme, hvor det reklameres med at du kan lære dansemassasje i opprinnelseslandet, samt svømme med delfiner (6/95:38, 4/96:45, 5/96:66, 6/96:44). Kurs i Ma-Uri-massasje kan også tas på Kreta (5/99:55).
Både artiklene og annonsene er opptatt av dansemassasjens historie. Det verserer forskjellige versjoner av denne orienteringen, og forskjellige aktører presenterer ulike varianter, men historikken er likevel relativt konsistent tekstene imellom. En fascinerende historie fremtrer, om urgamle og hellige tradisjoner, hemmeligholdelse og spesielle innvielsesritualer, hundreår med undertrykkelse og fornekting, nyere tids revitalisering, og endelig; en global distribusjon av kunnskapen til beste for hele verdens befolkning – igangsatt av urfolkene selv.
Ma-uri-massasjens opprinnelse og utvikling
Den mest profilerte versjonen av polynesisk dansemassasje i Alternativt Nettverk er den såkalte Ma-uri-massasjen. Ifølge flere tekster er dette en versjon som ble utviklet av den newzealandske maorien og sjamanen Hemi Fox (Michel, AN 2/96:40, Kvalvik, AN 4/94:10). Fox får også æren for å ha brakt denne massasjeformen til Skandinavia, og presenteres både i artikler og annonser som en mediator mellom tradisjonell og nyreligiøs distribusjon av dansemassasje. I artikkelen ”Polynesisk dansemassasje, Ma-Uri-massasje, Hawaiisk massasje, Lomi Lomi, Romi Romi – hva er alt dette?” kan vi lese at de fleste som praktiserer slik massasje i dag enten har vært elev av Fox eller selv har vært i Polynesia og fått opplæring (Michel, AN 2/96:40). Etter de forskjellige massasjeannonsørenes tilgodekjenning av Fox å dømme stemmer nok dette.
Om Fox` massasjeform forteller artikkelforfatteren, Ma-uri-massøren Inger M. Michel, at denne både bygger på og videreutvikler overlevninger av en urgammel og tradisjonell form for dansemassasje, som har sitt opphav lenge før kristendommen ble innført i Polynesia. I den samme artikkelen finnes dessuten den mest detaljerte beretningen om dansemassasjens utvikling, men likefullt i sedvanlig nyreligiøs stil; uten presise dateringer (jfr. Hammer 2001). Michel forteller her om hvordan ’den opprinnelige dansemassasjen’ ble praktisert i ’den gamle polynesiske kulturen’, hvor den var forbeholdt de såkalte Kahunaene – spesielt utvalgte, trenede og innviede healingprester eller sjamaner (Michel, AN 2/96:39):
Det vi vet om den polynesiske dansmassasjen i sin opprinnelige form, var at det kun var spesielt trenede og innviede mestere – Kahunaer – som utførte den. Disse gikk gjennom en streng og langvarig trening – ikke bare i massasjeteknikk, men også i å bruke psykiske evner. Enkelt fortalt gikk filosofien bak dette ut på at det var mulig å påvirke psykiske prosesser […] ved å gå inn i en utvidet bevissthetstilstand kombinert med klar fokusering. Kahunaene var altså virksomme både på det fysiske og det psykiske planet. For å oppnå en utvidet bevissthetstilstand brukte de gamle Kahunaene forskjellige teknikker. Vi vet bl.a. at de behersket pusteteknikk. Men det er hevet over enhver tvil at dans og musikk må ha spilt den mest sentrale rollen, slik vi også kjenner det fra andre urbefolkningskulturer (ibid).
Fra denne harmoniske vugge kan vi lese at dansemassasjen ble forbudt med kristendommens innføring på Polynesia, og at man først ganske nylig har fåttanledning til å praktisere igjen:
Da kristendommen ble innført, ble alt som var forbundet med polynesernes gamle tro forbudt, og dermed også dansemassasjen. Strenge straffer truet dem som våget å trosse forbudet. Det er bare 30 år siden det igjen ble lov å praktisere dansemassasje, og da var det få tilbake som husket den (ibid).
Selv om Michel bedyrer at det var få som husket den opprinnelige dansemassasjen da den igjen ble tillatt, hevder hun at i alle fall to varianter overlevde. Det er disse Hemi Fox` Ma-uri-massasje bygger videre på. Nærmere bestemt er det snakk om en hawaiisk og en newzealandsk versjon, henholdsvis kalt Lomi Lomi og Romi Romi. I maleriske termer og med kulturromantiserende blikk utdypes disse som følger:
På hawaiisk kalles dansemassasjen for Lomi Lomi, som oversatt til norsk ganske enkelt betyr berøring. Så med Lomi Lomi menes ganske enkelt den dansemassasjen som oppstod på Hawaii. Dette er en myk, omfavnende og feminin massasje som gjenspeiler hawaiernes folkelynne, og den hawaiiske naturens skjønnhet og gavmildhet. [—] Også hos New Zealands polynesere, maoriene, overlevde dansemassasjen. Der heter den Romi Romi. […] Romi Romi og Lomi Lomi er i sin grunnform meget like. De har nesten identiske dansetrinn og massasjegrep. Men Romi Romi er totalt forskjellig i karakter fra Lomi Lomi. Maoriene lever under klimatiske forhold og i en natur som kan minne om Norge, og dette gjenspeiles i deres lynne og kultur. De er livlige, kvikke og handlekraftige, og var en gang fryktede krigere. Alt dette kommer til utrykk også i deres massasje. Romi Romi utføres fast, bestemt og gjerne sterkt rytmisk (ibid:40).
Michels er ikke den eneste som skriver dansemassasjen langt tilbake i tid. Programtro finner vi også en historisk tradering i den hyppig profilerte massasjeterapeuten Bjørg Kvalviks artikkel ”Ma-uri-massasjen danser i Norge” (Kvalvik, AN 4/94). I større grad enn Michel er Kvalvik opptatt av massasjeformens bakenforliggende huna-filosofi, og hennes ”historiografi” starter med at dennes syv prinsipper ble overrakt menneskene av syv romskip:[67]
Legenden forteller at en gang, for titusener av år siden, kom det syv skip (romskip?) fra stjernesystemet Pleiadene til Lemuria (eller MU som det også kalles), et kontinent som lå i Stillehavet. Disse skipene hadde med seg et prinsipp hver, som de overleverte til menneskene (ibid:10)
Fra dette går Kvalvik videre til å fortelle om den opprinnelige bruken av dansemassasje i Polynesia. De samme elementene – hemmeligholdelse, hellighet og utvalgte healingprester – går igjen også her. I tillegg kommer Kvalvik inn på et stadig tilbakevendende motiv i tematiseringen av urfolk i Alternativt Nettverk, nemlig frigivelsen av hemmeligheter (jfr. 5.1).
En relativt vanlig fremstilling i så måte er at religiøse forestillinger, praksiser og rekvisitter tradisjonelt har vært holdt hemmelige av urfolk, men at urfolkene nå har bestemt seg for å frigi dem. Dette begrunnes gjerne i deres edelhet, gavmildhet og at de har sett nødvendigheten av den visdommen de besitter også utenfor egne rekker. I tillegg til at slike fremstillinger åpenbart bidrar til å legitimere de nyreligiøse aktørenes anvendelse av disse elementene, underbygger de forestillingen om at urfolk er svært noble. Deres intensjoner er å hjelpe alle og gjøre verden til et bedre sted, en agenda de oppfyller ved å frigi sin avgjørende kunnskap:
Polyneserne har i tusener av år brukt denne spesielle healingformen for å bringe glede og lindring til mennesker under press. I oldtiden var det spesielle healingprester som ble utvalgt til å utføre disse ritualene ved bruk av berøring kombinert med dansebevegelser og meditativ chanting. Fordi dette var så potent og effektivtble det regnet som hellig og holdt hemmelig. For rundt ti år siden ble denne tradisjonen frigitt, for at den skulle komme resten av verdens befolkning til gode. (ibid:11).
En tilsvarende vektlegging av de Polynesiske urfolkenes gavmildhet finner vi uttrykt i en mindre, umiddelbart etterfølgende artikkel i samme nummer. Her er det Alternativt Nettverks daværende redaktør Roald Pettersen som beretter om sitt møte med Ma-uri-massasjen. Vi får vite at han i utgangspunktet er skeptisk til nye alternative tilbud, men at Ma-uri-massasjen pirret hans nysgjerrighet: ”Jeg undersøkte saken og fikk lyst å prøve denne gaven som et gammelt kulturfolk nå endelig har bestemt seg for å dele med resten av verden” (Pettersen, AN 4/94:11, min uthevning).
3.2.3 Lyd- og stemmehealing
I et av de seneste numrene av Alternativt Nettverk kan vi lese at det på alternativmessa i Oslo Spektrum i november 2004 var en markant økt interesse for forskjellige former for lyd- og stemmehealing (AN 1/05:18).
Begrepet ”lyd- og stemmehealing” dekker et mangfold av doktriner og praksiser. Grovt forenklet dreier alt dette seg om at man anvender lyd, enten fra menneskelige stemmer eller fra ulike instrumenter, i behandlings- eller helbredelsesøyemed. De alternativmedisinske ideene bak dette varierer. Noen aktører tenker seg at lydvibrasjoner påvirker cellene i kroppen på positive måter, mens andre snakker om lyd som en metode for å forene mennesker med åndelige og transcendente sfærer og krefter.
I likhet med den polynesiske dansemassasjen og huna-filosofien er dette en orientering som først for alvor har slått rot i løpet av 1990-tallet. Dette vitner den gryende annonsering og profilering i Alternativt Nettverk om. Lyd- og stemmehealing er enda et eksempel på at nyreligiøse innovasjoner påstås å ha røtter i urfolkskulturer. I motsetning til dansemassasjen og huna-filosofien hvor opprinnelsen trekkes til kun en kultur,[68] nemlig fortidens Polynesia, snakkes det her om at bevisstheten om lydens og stemmebrukens helbredende egenskaper har vært kjent hos flere urfolk, og fortsatt er det. Eksponering av lyd- og stemmehealing bidrar slik til konstruksjonen av et spirituelt urfolksfellesskap, som kollektivt ”har skjønt det”.
Ulike aktører innenfor denne orienteringen skriver sine respektive doktriner og praksiser til forskjellige urfolkskulturelle arnesteder. Både den australske aboriginerkulturen, den samiske kulturen og forskjellige indianske kulturer inkluderes, som eksempler på tradisjonelle kulturer som anerkjenner lydens og stemmens helbredende egenskaper. Eksempelvis kan vi i den overnevnte artikkelen, ”Helende lyd” (AN 1/05), lese om Lyz Cooper som bruker ”singing bowls” fra fjellene i Himalaya i sine seanser. Vi kan videre lese Tor Paulsens og Jon Anker Holms fortelling om inkaene i Andesfjellene som ”for lenge siden” omga seg med forskjellige typer keramiske fløyter, konstruerte for å ”ha effekt” på utøveren, en aktivitet de etter sigende viderefører (ibid:18-19).
I det følgende fokuserer jeg på to av de mest profilerte lyd- og stemmehealerne i Alternativt Nettverk, nemlig den australske ”stemmefrigjøreren” Chris James og ”didgeridoohealeren” Kailash. Begge relaterer sine praksiser primært til australske urfolk, som de hevder har levende tradisjoner for lyd- og stemmehealing. De påpeker imidlertid at australske urfolk ikke er de eneste som besitter denne kunnskapen.
Chris James og de australske aboriginene
Den australske sang- og tonepedagogen Chris James er en av de mest profilerte leverandørene av både kurs og doktriner i kategorien lyd- og stemmehealing i Alternativt Nettverk. I de årgangene av tidsskriftet jeg har kartlagt figurerer James i flere artikler, samt i en rekke annonser for kurs. ”Oppdag din naturlige stemme” (AN 3/95, 4/95), ”Forandring gjennom lyd” (AN 1/05), ”Lydhealing og visjonært stemmearbeid” (AN 5/04, 1/05) er bare noen av kurstitlene.
James` healingteknikker presenteres gjennomgående i en svært nyreligiøs sjargong, med hyppige referanser til konsepter som ”chakra”, ”meridianer” og ”energier”. I artikkelen ”SYNG UT! – og oppdag kraften i din egen stemme” (AN 3/95) forteller han for eksempel at han foruten å lære mennesker å ”fåkontakt med urgleden som ligger i åpenhjertet sang” praktiserer noe han kaller ”oral akupunktur” (ibid:24). Dette er en metode som baserer seg på ”at vibrasjonene som lydene setter i gang renser meridianene i kroppen, slik at spenninger slipper taket og du opplever større harmoni og velvære” (ibid). James synes like fullt å betrakte seg som en formidler av svært så gammel kunnskap, en i hans ord; ”bred spirituell arv” med røtter i en mengde fortidige kulturer (AN 6/01). Om, ”sakral sang”, en av teknikkene han bruker, forteller han:
Vi kan bruke stemmen vår til å frembringe sakrale lyder, som setter oss i kontakt med et spirituelt univers […]. Den [sakrale sangen] finnes i alle de gamle religioner og mysterieskoler, for eksempel i det gamle Hellas, Egypt og Tibet, og den finnes hos urbefolkninger, som hos Australias aboriginaler(sic!). I Norge begynner samenes joiking så smått å bli anerkjent som høyverdig kultur, mens den for dem alltid har vært en spirituell og sakral uttrykksform (James, AN 3/95:25-26.).
Som vi ser av sitatet later James til å tenke seg at kunnskapen om lydhealing var utbredt blant flere fortidige kulturer. Like fullt er det Australias urfolk som tilskrives den mest sentrale opphavsrollen for hans teknikker. James hevder å ha hatt førstehåndskontakt med disse, og fortellinger om møtene er et tilbakevendende motiv både i artikler og annonser. På flere av kursene hans kan vi etter sigende oppleve teknikker som er hentet herfra. Følgende eksempel er hentet fra en annonse for kurset ”Lydhealing og visjonært stemmearbeid”:
Du vil også bli introdusert til Uendelig Pust Uendelig Lyd, en teknikk som har vokst fram fra tid tilbrakt i ørkenen i Australia med urinnvånerne. Teknikken kan på en kraftfull måte endre din bevissthet, fjerne og helbrede blokkeringer i din psyke, og legge et grunnlag for en bevisst livsreise. En kraftig ikke-katarsisk prosess, som likevel er dypt transformerende og helbredende, og som forbinder en bevissthet om lyd og pust (James, AN 1/05:43).
James møte med aboriginene utdypes også i intervjuet ”Lydhealing og stemmefrigjøring fra ”Down Under”” (AN 6/01). Her kommer han nærmere inn på deres gamle, men høyst levende tradisjon for lyd- og stemmehealing. I tillegg kan vi lese om hans personlige relasjon til aboriginene – en relasjon det synes viktig å formidle som så dyp og gjensidig som overhodet mulig. Aboriginene har til og med adoptert ham og hans familie, forteller han. Det er også interessant å se hvordan han fremstiller sin egen rolle som forvalter av gamle sannheter, som ”lydbærer” og ”kulturell politimann”:
Jeg har jobbet mye med de australske urinnvånerne. Jeg har drevet med fund-raising for dem, og de har adoptert vår familie, og gitt barnet mitt et mellomnavn. Det å bli kjent med disse har vært en viktig del av mine spirituelle røtter. […] Gjennom min rolle som lydbærer forventer de at jeg kan ta folk med på en reise hvor man tas med ut over de tre dimensjonene, til en bredere opplevelse av verden. Møtet med disse, og det å tilbringe mye tid i ørkenen med disse folkene har gitt meg visjoner fra ”drømmeverdenen”, og lært meg mye i forbindelse med bruk av lyd og healing. Urinnvånerne ba meg være en slags kulturell politimann. De vil ikke at folk skal sko seg på dem. Selv om man blir med på ganske utrolige ting med dem, vil de at man skal snakke minst mulig om dette. Hvis man nevner dem, skal det være forankret i en reell relasjon og noe de også kan se verdien av. […] De har en svært levende tradisjon, både for å bruke lyd til helbredelse og til å drepe (ibid:104, min uthevning).
Merkelig nok nevner James aldri Didgeridoo`en – instrumentet som har kommet til å stå som selve symbolet på de australske aboriginenes kultur og tradisjon (Welch 2002:22). I tråd med didgeridoo`ens utbredelse og popularitet er det til gjengjeld en rekke andre profilerte aktører i Alternativt Nettverk som gjør nettopp dette. Den mest profilerte er en tysker som kaller seg Kailash Kokopelli (oftest kun omtalt som Kailash).
Kailash og didgeridoo[69]
Kailash er en av flere didgeridoo-orienterte aktører som profileres i Alternativt Nettverk.[70] Han er dermed ikke den eneste som tilskriver de australske aboriginene den tradisjonelle bruken av dette blåseinstrumentet som er ”laget i naturen ved at termitter har spist opp margen i et tre” (AN 1/95:31). Av andre kan spesielt nevnes en mann som kaller seg Zotora, og figurerer i annonser for CD`er med didgeridoo-musikk. I hans annonse for CD`en ”Ninji Ninji, Didjeridoo by Zotora” fortelles følgende:
Urbefolkningen i Australia har ifølge myter og sagn spilt instrumentet Didjeridoo siden begynnelsen. […] Zotora lærte å spille didjeridoo i Australia, inspirert av tradisjonell spilling og med den største respekt for Australias urbefolkning (ibid:31).
Kailash er likevel unik, i alle fall i Alternativt Nettverk sammenheng. Mens didgeridooaktører for øvrig hovedsakelig kan betraktes som utøvere av verdensmusikk, er Kailash den eneste som eksplisitt tilskriver didgeridoo`en helbredende funksjoner. Også dette skriver han inn i en eldgammel tradisjon hos aboriginene. Om sin bruk av didgeridoo`en i noe han kaller ”lydmassasje”, forteller han følgende om dens helbredende funksjoner:
Selv fokuserer jeg hovedsakelig på didgeridoo`ens helende aspekt når jeg spiller og bruker den i musikk-terapi. En didgeridoo-lydmassasje er en to til tre timers behandling, hvor det utelukkende er lyden som brukes til å sette i gang et lydteppe som den som mottar behandlingen kan reise inn i sitt indre og sin indre drømmetid på. Alt ettersom hvilke rytmer og lyduttrykk som brukes, kan en persons energi enten aktiveres eller roes ned. Jo mer enkelt og monotont man spiller på en didgeridoo, jo mer vil lyden bli en nøkkel til å nå inn til sentret i oss selv. Der vil vi finne svar på våre spørsmål og oppleve en helende, avslappende virkning, dersom vi konsentrerer oss om det. I denne tilstanden finnes det intet atskilt eller analyserende sinn, som distraherer eller fanger personen mellom motsetninger. Det er en tilstand av bare væren, mellom søvn og våkenhet. Jeg kaller det å «våkne opp til en indre drømmetid». I det øyeblikket man oppnår en dyp avspenning, kan undertrykte emosjonelle trauma og sjokk som er forårsaket av gamle negative opplevelser komme opp i bevisstheten. Slike opplevelser manifesterer seg ofte i form av spenninger og energi-blokkeringer i indre organer, muskler og andre steder i den fysiske kropp, samt i det eteriske legeme og i energi-sentrene, chakraene. Lyden fra didgeridoo`en kan frigjøre disse spenningene og blokkeringene. Min oppgave gjennom en slik sesjon er å lede personen gjennom prosessen med støtte, oppmerksomhet og kjærlighet. Et menneskes kropp og energi er som et kart over et landskap, som jeg følger for å oppdage ubalanse og spenninger. Lyden jeg sender ut gjennom didgeridoo`en er som en røntgen-stråle eller ultralyd, som kommer tilbake til meg for å gi meg detaljerte opplysninger om hvor spenningene og blokkeringene sitter. Deretter konsentrerer jeg meg om å jobbe med disse delene av kroppen med vibrerende lyder som jeg fyller med helende impulser gjennom affirmasjon, visualisering og bønn (Kailash, AN 2/95:31)
Som vi kan se av sitatet uttrykker også Kailash seg i en svært moderne sjargong, samtidig som han vektlegger at dette er urgammel kunnskap, fra Australia. I den samme artikkelen kan vi lese at aboriginenes viktigste tradisjonelle bruk av didgeridoo`en er, nettopp, ”i forbindelse med helbredende seremonier” (ibid:30). Kailash knytter denne tradisjonelle helbredende didgeridoo-bruken opp mot den kjente forestillingen om drømmetiden:
Didgeridoo`en brukes også i helbredende seremonier. De er vanligvis holdt hemmelige og tilhører healerens personlige «drøm» eller «medisin». Didgeridoo`ens funksjoner er å hjelpe spilleren og lytteren å få kontakt og kommunisere med livets kilde, med moder jord og all skapelse (ibid)
Som vi ser går hemmelighetsmotivet igjen også hos Kailash. I motsetning til James hevder han derimot ikke å ha vært i kontakt med aboriginere, og følgelig mener han heller ikke å ha fått overlevert kunnskap som er ment å forbli hemmeligholdt, eller at aboriginene må beskyttes mot folk som skor seg på dem. Som hos tidligere nevnte Ma-uri-massør Kvalvik (jfr. 3.2.2) berøres derimot det stadig tilbakevendende motivet om frigivelsen av hemmeligheter. Aboriginene vil ”dele” didgeridoo`ens helende virkning med resten av verden, ettersom; ”Dette [helbredende] aspektet er særlig viktig for at vi skal overleve i en tid som vår med store globale endringer” (ibid:30-31). Oppsummert i ingressen til samme artikkel uttrykkes dette som følger:
Den australske urbefolkningen (Aboriginalene) bruker sitt lange blåseinstrument, didgeridoo`en i mange sammenhenger. Den viktigste bruken er antagelig i forbindelse med helbredende seremonier som tradisjonelt har vært holdt hemmelige. Lydviberasjonene fra didgeridoo`en virker helende, og jeg tror dette er en av hovedgrunnene til at de nå deler sitt hellige instrument med resten av verden. (ibid:30).
Kailash forteller også at ”[d]en helbredende virkningen av lyd opptar stadig flere terapeuter”, og et par av disse omtaler han som ”vår tids store pionerer” (ibid:31).
3.2.4 Urfolksspirituell ritualskaping
I Alternativt Nettverk nr 6, 1995, innledes en artikkelserie over fire nummer under overskriften ”Ritualer for vår tid”, forfattet av journalisten Linde Borgen.[71] Det første nummeret retter fokus mot alternative bryllupsseremonier; de tre påfølgende omhandler ritualer i forbindelse med henholdsvis fødsel og dåp (AN 1/96:4-7), konfirmasjon (AN 2/96:94-97), og død og begravelser (AN 3/96:104-109). Artikkelserien er karakteristisk for en mer generell tendens i Alternativt Nettverk, som særlig ble tydelig fra midten av 1990-tallet; en bevisstgjøring omkring ritualers meningsfullhet, og en interesse for ritualskaping, med urfolk som modell og forbilder.
I en større kontekst kan dette sies å dreie seg om alternativmiljøets ønske om å innta de rituelle arenaene statskirken tradisjonelt har tatt seg av. Det dreier seg om å skape reelle alternativer til de ritualene som for folk flest står som de viktigste, nemlig dåp, konfirmasjon, bryllup og begravelse. Dette er ritualer som nyreligiøsiteten så langt for det meste har overlatt til andre seremonimestere (Gilhus og Mikaelsson 2000).
Ritualfokuset kan også ses i sammenheng med det religionshistorikeren Catherine Bell omtaler som fremveksten av et nytt ritualparadigme fra 1960-tallet (Bell 1997). Det dreier seg her om et syn på ritualer som sunne, bra og utviklende, både for individer og for samfunn. Denne ritualforståelsen antas å ha spredd seg fra forskningen til folk flest, og ikke minst til nyreligiøsiteten, hvor særlig ritualer i såkalt primitive kulturer og indianere fungerer som forbilder (ibid:240). Bell peker mellom annet på at forskere som Victor Turner har bidratt til en forståelse av at primitive kulturer har velfungerende ritualer, i motsetning til det moderne samfunnet, hvor vi har mistet effektive overgangsritualer. Forskere har videre markedsført ideer om at nye ritualer kan og bør skapes, som uttrykksmiddel for indre spirituelle ressurser og vår sanne identitet.[72]
I Borgens artikkelserie er det Arnold van Gennep og Carl Gustav Jung som trekkes fram som inspirasjonskilder for ritualskaping, men forholdet blir like fullt det samme som det Bell beskriver. Videre kan man langt på vei si det samme om nyreligiøsitetens ritualfokus som Kraft sier om forståelsen av ritualer i kroppsmodifikasjonsmiljøer:
De har også, på et tidspunkt der religionsvitenskapen er i ferd med å forlate sine essensialistiske røtter, overtatt ideen om ritualer som ”ting” i virkeligheten, kategorier med en ahistorisk essens. Resultatet er ritualer som et fellesmenneskelig repertoar, noe man kan tro på som sådan og praktisere som man lyster. Fordi de er bra for oss og fordi vi har lite av dem, er det videre legitimt å låne fra andre tradisjoner og føle felleskap med ritualister til ulike tider og i forskjellige rom (Kraft 2004b:303-304).
Hovedsakelig etter Borgens artikkelserie ble trenden fulgt opp i Alternativt Nettverk. Blant annet ble ritualskaping og ”lær-å-lage-ritualer” frontet som et aspekt ved en rekke kursvirksomheter. Urfolksfascinasjonen manifesteres ved at det hovedsakelig er urfolk og urfolksritualer som står modell for hvordan det skal gjøres. Det skapes et bilde av urfolk som svært rituelle, og i motsetning til vestlige mennesker er de rituelle på rett måte. Våre ritualer har sluttet å fungere mens urfolks, både i fortiden og i nåtiden, evner å manifestere ritualets urkrefter.
Misnøye med det vestlige moderne samfunnets ritualer, og i en større kontekst misnøye med samfunnet som sådan, synes å være premisset for det nyreligiøse ritualprosjektet. I Borgens artikkelserie utdypes dette grundig og i forskjellige vendinger. ”[D]e tradisjonelle ritualenes betydning har forsvunnet i vår moderne, rasjonaliserte verden”, skriver hun (AN 2/96:95). Disse er angivelig ’døde’, ’tomme’, ’falmede’, ’kraftløse’ og ’virkningsløse’. De har mistet det ’hellige aspektet’ og en ’dypere funksjon’, de er ”tom form uten levende ånd” (AN 6/95:26). ”[D]et som skulle være en gripende høytid, kan fort arte seg som et kaffeslabberas”, skriver hun, med referanse til den gjengse norske dåpsseremoni (AN 1/96:4).
Det males et svært så svart bilde av den vestlige sivilisasjonen, og vår mangel på levende ritualer gis en stor del av ansvaret for denne tilstanden. Det snakkes om ’hvileløse’ ungdommer som – i mangel på konfirmasjonsforberedelser som på en tilfredsstillende måte markerer overgangen til en ny tilstand – tester seg på andre arenaer. De tar ecstasy, starter slåsskamper og ”kjører i 160 i 90-sone” (AN 2/96:94). Det fortelles også at ”vi har profesjonalisert døden”, at ”[f]rykten for døden er stor i vårt ungdomsfikserte, vestlige samfunn”, og at vi har fornektet den, noe som ”er delvis ansvarlig for at vi folk lever tomme, meningsløse liv” (AN 3/96:104-105). I motsetning til disse verdiløse ritualene tegnes et bilde av hvordan ritualer ideelt sett burde fungere – av ”levende ritualer” (AN 6/95:26):
Et levende ritual er en strukturert handling i den hensikt å hele, innvie, bringe individet i harmoni med personlige og kollektive nivåer. Det er en direkte formidling av kraft. Hvis vi hadde flere slike godt fungerende ritualer ville vi trenge mindre psykoterapi (ibid).
Det dreier seg her om ritualer som i alle de nevnte overgangssituasjonene – dåp, konfirmasjon, ekteskap og begravelse – skal kunne ha en slags forenende kraft. De skal knytte oss ”til vårt eget liv og vår egen familiekrønike” og ”til en fellesmenneskelig mytologi og historie” (ibid). Det levnes ingen tvil om hvor man må vende seg for å finne disse levende ritualene. Uansett hvilken rituell situasjon Borgen tematiserer henvises det til ritualer hos urfolk som illustrasjon på hvordan vi bør innordne oss.[73]
Som ellers begrunnes dette i urfolks naturnærhet. Borgen påpeker nødvendigheten av ritualer som gir ”økologisk harmoni, spirituell inspirasjon og sprer helende energi” (ibid:27), og skriver følgende om idealmodellen:
Dette synet stemmer vel overens med erfaringer med ritualets kraft i urbefolknings-kulturer. Når nord-amerikanske indianere danser i timer og dager uten mat og drikke, er det ikke bare for å bruse med fjæra, eller for å møte sine personlige engler og djevler. Med dansen ærer de jordas og himmelens krefter, og kanaliserer helende energi til menneske og natur (ibid).
Det øko-spirituelle aspektet er også fremtredende i forbindelse med fødsel: ”En annen utbredt skikk [hos urfolk] var å legge barnet på jorden rett etter fødselen. På denne måten knyttet man barnet til ”moder jord”, menneskeslektens utspring” (AN 1/96:4). For Borgen synes urfolk, og da særlig indianere, å ha gjort det rett på alle måter. Indianere i Andesfjellene i Peru illustrerer motsatsen til vestens fremmedgjorte syn på døden (AN 3/96:107), og om at vi i vesten mangler ritualer som knytter bånd mellom fedre og deres nyfødte barn tilføyer hun polemisk: ”Sør-amerikanske indianere tror det eksisterer et sjelebånd mellom far og barn, og at barnets egen sjel først kan ”stå på egne bein” en stund etter fødselen” (AN 1/96:4).
Mest fremtredende er urfolksidealiseringen likevel i forbindelse med ritualer som markerer overgangen fra barn til voksen. Mellom annet fortelles det om en ung gutt fra England som etter en ukelang ”Vision Quest” dypt inne i en skog så meningsløsheten i sin tidligere tilværelse med PC-spill, TV-titting og meningsløs skoletid (AN 2/96:96). Og det forklares:
Det å søke visjon er et eldgammelt overgangsrituale. Indianerne sendte unggutter alene ut i naturen i flere dager, gjerne uten mat og drikke, og de fikk ikke komme tilbake uten en visjon – som regel i form av et kraftdyr som viste seg i en drøm (ibid).
Også når det gjelder overgangsritualer for jenter er urfolksidealismen og den vestlige sivilisasjonens mangler fremtredende. Et lengre eksempel kan hentes herfra, som både tematiserer konsekvensen av vestens manglende markering av jenters første menstruasjon, og eksemplifiserer hvordan slike ritualer kan utføres:
Hva er det som gjør at selvsikre, trygge 10-11 år gamle jenter to år senere blir innadvendte, later som om de ikke vet det de vet, og undertrykker sine egne behov for å bli likt? Det er et mønster som har opptatt psykologer, pedagoger og temmelig mange foreldre i en årrekke. Men ingen har hittil satt det i direkte forbindelse med den første menstruasjonen. Feminister har vært opptatt av å skape likhet mellom menn og kvinner, og redde for å se på biologiske forskjeller. Først nå melder den nærliggende tanken seg at man mangler et innvielsesrituale for jenter – som skal gjøre dem stolte av å være kvinner, mens mannsbevegelsen i USA har påpekt behovet for innvielsesritualer for menn i bortimot ti år allerede. Den fysiske kjønnsmodningen feires ikke i moderne samfunn. I tradisjonelle samfunn får den langt mer positiv oppmerksomhet. Det gjelder spesielt jenter, der den første menstruasjonen jo gir klar beskjed. Hos Apache-indianere blir de unge jentene isolert i en seremonihytte når mensen har meldt sin ankomst. […] Ritualet varer i fire dager og begynner med at jentas gudmor ifører henne tradisjonelle klær og smykker. Deretter løper jenta flere ganger rundt en kurv fylt med frukt og andre godsaker. Det symboliserer barndom, ungdom, voksen alder og alderdom. Kurven vendes og innholdet gis til moder jord. Så vender jenta tilbake til hytta hvor gudmoren lærer henne det hun bør vite om sex og barn. Den siste natten danser hun fra solnedgang til soloppgang. Hun danser for sitt folks velferd – og til gjengjeld ærer de andre hennes overgang til voksen kvinne med sang og musikk. I vestlige samfunn oppfattes menstruasjonen som en plagsom og pinlig affære. At den også kan være en kilde til kraft og glede, er en ganske ny tanke for oss. Apachenes, hopienes og andre kulturers seremonier har inspirert kvinnegrupper i vår kultur til å gjøre minus til pluss uten hjelp av reklame (ibid:97).
3.2.5 Urfolksspirituelle kjønnsengasjementer
Tematikken innvielsesritualer-kvinner-menstruasjon-urfolk later til å være svært gangbart i nyreligiøse sammenhenger. Borgen er ikke den eneste doktrine- og praksisleverandøren i Alternativt Nettverk som vektlegger nettopp dette. Å presentere menstruasjonen som ”en kilde til kraft og glede” og ”å gjøre minus til pluss” (ibid), modellert etter urfolk, tematiseres i mange artikler og annonser for kursvirksomheter.
Slike orienteringer fokuserer ikke bare på kvinner. Også menns egenart gjøres til gjenstand for spirituell feiring, og de utbredte begrepene er både ”kvinnekraft” og ”mannskraft”. Ved siden av en bevisstgjøring av både menn- og kvinners ”urkrefter” finner vi det overnevnte ritualskapingsaspektet sterkt representert,[74] og den samme idealiserte representasjonen av urfolk. Som for Borgen er det antatt naturnærhet som står modell, og mange av de respektive doktrine- og praksisleverandørene appliserer merkelappen ”sjamanisme” på sine tilnærminger.
Borgen påpeker at den spirituelle oppmerksomheten rundt mannsidentiteten har lengre fartstid enn tilsvarende kvinneorienterte prosjekter. Dette gjenspeiles ikke i Alternativt Nettverk. Både manns- og kvinnefokuset er tilstede fra begynnelsen av 1990-tallet, men mens mannsfokuset synes å ha en glansperiode rundt midten av 1990-tallet er det utvilsomt fokuset på kvinner og det feminine som utover 1990-tallet tar over, og som frem mot i dag er mest fremtredende. Denne trenden skisseres i det følgende, mens mannsorienteringen behandles i neste delkapittel.
Kvinnekraft og urfolk
En rekke av de impulsene som preger samtidens nyreligiøse marked representerer en arv etter teosofien – en okkult religionsform som stod sentralt mot slutten av det 19. og begynnelsen av det 20. århundret (Gilhus og Mikaelsson 1998:56). Ulike feministiske engasjementer er blant disse impulsene. Som Kraft påpeker finner vi til en viss grad en videreføring av teosofiens frigjørende ny kvinne-visjoner, men innen nyreligiøsiteten i en langt mindre radikal og politisert form (Kraft 2000a). ”Det som var kampsaker for de teosofiske feministene er i dag del av den politiske og nyreligiøse korrekthet”, skriver hun (ibid:79). Også religionshistorikeren Anne Kalvig er inne på dette, men påpeker at man muligens ser antydninger til et oppsving i det feministiske politiske engasjementet i nyreligiøse kretser:
Kanskje me ser konturane av ei pendelsvinging i delar av New Age, der 60- og 70-talets politiske medvit, vendt innover gjennom 80- og 90-talet, igjen er i ferd med å bryte ut i handling i det nye årtusenet. [—] Kan hende er det nye, politisk tydningsfulle strukturar som sakte veks frem av nyreligiøsitetens kurs, seminar, konferansar og ideele stiftingar (Kalvig 2001:35).
En annen forskjell mellom teosofiens feminisme og nyreligiøsitetens ”har å gjøre med forestillinger om hva kjønn er og bør være” (Kraft 2000a:79). Samtidens feminisme sorteres gjerne langs aksen likhet-forskjellighet, og dette skillet kan belyse forskjellen i kjønnsengasjement hos henholdsvis teosofene og samtidens nyreligiøse. ”Teosofene åpnet for en destabilisering av kjønnsrollene, og beveget seg på tvers av kjønnsgrensene”, skriver Kraft (ibid:80). Dette er på mange måter i tråd med likhetsfeminismen, mens nyreligiøsiteten i større grad er i tråd med forskjellsfeminismen. Kraft sier det på denne måten: ”Blant New Age-kvinnene ser denne åpenheten ut til å forsvinne. Det er kjønnsstereotypiene som fremelskes, dyrkes, tematiseres og sakraliseres. New Age-markedet domineres, for å sitere folkloristen Audhild Skoglund, av villmenn fra Mars, og ømme kvinner fra Venus” (ibid).
Kalvig omtaler dette som en tilbøyelighet mot biologisk determinisme: Det etableres en kosmologisk ”sannhet” om at menn og kvinner er fra forskjellige planeter, og det naturlige tas til inntekt for en forestilling om at biologi er skjebne (Kalvig 2001:33). Dette finner vi igjen i Alternativt Nettverk. Kjønnsengasjementet rettet mot kvinner feirer det unike og essensielt kvinnelige. Konseptet kvinnekraft utdypes her i tråd med en naturalistisk kvinnediskurs som vektlegger kvinners reproduktive evner, intuisjon, menstruasjon og nærhet til naturen. Ikke minst betraktes kvinner som særlig påvirkelige fra månens og naturens sykluser. I annonsen for et kurs i Alternativt Nettverk nr. 4, 1996 heter det:
Moon–Lodge kursene bygger på menstruasjonssyklusen og måne-fasen. Hvordan påvirker disse syklusene oss kvinner? Hvordan kan vi leve mer i samsvar med disse syklusene i hverdagen vår? Her skal vi oppdage og gjenfinne hvilken kraft og betydning disse syklusene innebærer, og da særlig selve menstruasjonsblodet. Vi skal skape ritualer og seremonier sammen, bygge en månehytte, danse, synge, tromme og meditere. Men det viktigste av alt – vi skal nære oss selv av hverandre og Moder Jord (AN 4/96:41)
En av de hyppigst profilerte kvinnekraft-orienterte kursholderne i Alternativt Nettverk er nysjamanen Annette Høst. Forutsatt at man har tatt hennes grunnkurs i sjamanisme, ”Sjamanens vei”, eller besitter tilsvarende kunnskaper kan man ifølge annonser avansere til det videregående kurset ”Kretsløpets kraft i sjamanisme” – et kurs ”for kvinner i alle aldre” (AN 6/95:66). Her kommer også urfolksfascinasjonen tydelig frem:
Kretsløpets kraft, som den kommer til oss ved fullmåne og menstruasjon, kan være en viktig drivkraft og veiviser i vår sjamanistiske praksis og spirituelle utvikling. Dette er urgammel viten som i vår kultur er fortrengt og fornektet. I denne weekenden vil vi arbeide med å gjenfinne kretsløpets gaver. Ved hjelp av den sjamanistiske reise, sang, bevegelse og ritualer vil vi lære å samarbeide bevisst med kraften i vår kropp, månen og jorden. Da temaet er fruktbarhet og overgang i et sjamanistisk perspektiv generelt, er kurset for kvinner i alle aldre (ibid).
Høsts ideer utdypes i en lengre artikkel i Alternativt Nettverk nr 5, 1994. Hun beskriver her hvordan hun som praktiserende sjaman ble interessert i å utforske menstruasjonskraften, og fant kunnskaper om dette i sjamanistiske kulturer:
I en årrekke har jeg praktisert og studert sjamanisme, og jeg ble tidlig klar over at de aller fleste sjamanistiske kulturer har erkjent at det skjuler seg en overmåte stor kraft i menstruasjonen, at her omgås kvinnene med åndene. Jeg ble tiltrukket av å utforske hvordan menstruasjonskraften og sjamanistisk arbeid kunne berike hverandre gjensidig. Erfaringene gjennom årene har vist meg at prinsippene for hvordan man samarbeider med menstruasjonskretsløpet også gjelder for naturens andre kretsløp (Høst, AN 5/94:16).
Høsts ”sjamanistiske kulturer” later til å romme svært mye. Sjamanens viktigste rolle er ”å ta vare på balansen mellom menneske og natur” (ibid), og dette gjenfinner hun både blant sibirske og samiske urfolk, og i det norrøne samfunnet, hvor hun likestiller sjamanisme med seid. Hun uttrykker slik en svært demokratisert tilnærming til sjamanisme, noe som sannsynligvis henger sammen med hennes orientering mot Harners kjernesjamanisme. I annonser for grunnkurset ”Sjamanens vei” fortelles det blant annet:
Sjamanisme er menneskenes eldste tradisjon for helbredelse, problemløsning og for å opprettholde harmoni mellom menneske, samfunn og natur. På grunnkurset blir deltakerne innført i ideer og metoder vi finner i de fleste sjamanistiske kulturer verden over. Også i Norden har vi en gammel sjamanistisk arv, og sjamanisme er ikke noe spesielt indiansk eller etnisk eksotisk, som mange tror. Vi har, som jordens barn, alle evne til å praktisere sjamanisme (AN 6/95:66).
Denne vide forståelsen av sjamanisme preger også Høsts kjønnsengasjement. Høst undertematiserer sin inspirasjon fra urfolk til fordel for det hun omtaler som en nordisk sjamanistisk arv. Det er herfra hun hevder å hente sine ideer om menstruasjonskraft, og det er med henvisning hit at hun utdyper forbindelsen mellom menstruasjonssyklusen hos kvinner og naturens kretsløp:
I de lange tidsaldre med fruktbarhets- eller jord-religioner som eksisterte i Norden nesten opp til kristendommens inntog, var det grunnleggende livssynet syklisk snarere enn dualistisk. Det integrerte hele års- og livskretsløpet. Menneskene ble sett som en del av naturen og det høyeste gode var livets evige fornyelse av seg selv. Moder Jord, om hun så kaltes Nerthus, Hel, Frigg eller Frøya var en sentral guddom. En viktig del av påkallelsen av livgivende krefter var det hellige bryllup, den seksuelle forening av gud og gudinne. Offergavene til åndene var det nærende øl, brød, grøt og det livbærende blod. Med dette verdigrunnlaget finner menstruasjonen naturlig sin plass innenfor den hellige krets. Ja, i skandinavisk folkelig tradisjon har bruken av menstruasjonsblod til beskyttelse og helbredelse fortsatt helt opp til dette århundre (Høst, AN 5/94:17).
I denne opphavsmyten impliseres en kulturkritikk, eller det Kraft omtaler som ”en systemkritikk med feministisk tilsnitt” (Kraft 2000a:80). Kraft peker her på en utbredt feministisk diskurs innen nyreligiøsiteten som ser underordning som ødeleggende og unaturlig, og tematiserer kvinners fremmedgjorthet fra sine naturlige kvaliteter. Hos Høst uttrykkes noe av det samme. Ikke bare hevder hun at erkjennelsen av essensen i kretsløpets, naturens og menstruasjonens kraft har gått tapt i vår kultur, hun lar også dette tapet sammenfalle med de undertrykkende impulsene som antas karakterisere moderniteten – menneskets undertrykkelse av naturen og, ikke minst, mannens undertrykkelse av kvinnen.[75] Om denne ’fornedrende’ arven sier hun:
Denne arv er dypt og ubevisst rotfestet i oss, selv om vi alle er barn av kvinnefrigjøringens århundre. Det monoteistiske verdenssyn er stadig fundamentet for vestlig kultur og verdisyn. Dette livssynet er dualistisk – ikke syklisk. Det skiller «godt» fra «ondt», kultur fra natur, ånd fra kropp, lys fra mørke. Mennesket har rett til å dominere naturen, mannen har rett til å dominere kvinnen, og åndelighet og seksualitet blir sett som uforenelige motsetninger (Høst, AN 5/94:17).
Høsts kjønnsengasjement handler om å komme bort fra denne arven. Hun taler varmt for et ’syklisk’ livssyn, og orienterer seg mot urfolk og ”flere gamle, spirituelle tradisjoner” (ibid) som del av et frigjøringsprosjekt – ikke bare for kvinner, men for samfunnet som sådan. Noe liknende finner vi også i kjønnsengasjementer rettet mot menn.
Mannskraft og urfolk
Forsiden av Alternativt Nettverk nr. 1, 1994, prydes av et stort bilde av en kroppsmalt aboriginer. ”Mannskraft og spiritualitet” er bildets overskrift, ledsaget av en kort presentasjon av en lengre artikkel som finnes inne i tidsskriftet:
Vår vestlige sivilisasjon har mye å lære av urbefolkningens ritualer for unge menn, som hjelper dem å få tilgang til sin mannskraft. Mannskurs med forskjellige innfallsvinkler er blitt stadig mer populære de siste årene. Nettverk-Nytt har intervjuet to som arbeider med problematikken (AN 1/94:1).[76]
Dette kan forstås som motstykket til det overnevnte kjønnsengasjementet rettet mot kvinner, og som vi ser av sitatet er urfolksfascinasjonen stadig fremtredende. Kategorien kjønnsengasjementer rettet mot menn synes i Alternativt Nettverk å ha sin glansperiode rundt midten av 1990-tallet, for deretter langt på vei å forsvinne.
De to mennene den overnevnte artikkelen handler om – Kolbjørn Vårdal og Ole-Bjørn Michel, som har startet kurs i ”bevisstgjøring av mannskraften” (ibid:16) – blir kun presentert i det nevnte nummeret, mens den mest profilerte aktøren innen kategorien – dansken Ole Friis – annonserer sine kurs ”Den Indre Villmannen” og ”Ville menn og ville kvinner” i flere nummer rundt midten av 1990-tallet.[77] I forhold til kvinneorienteringen er det likevel interessant å se hvordan det tilsvarende engasjementet for menn utarter seg. Særlig siden denne mannskraftdiskursen ikke entydig er diametralt motsatt kvinnekraftdiskursen i den grad man kanskje kunne vente.
Flere av disse annonsene og den nevnte artikkelen nevner amerikaneren Robert Blys mannsbevegelse, villmannskurs og bøker som en sentral inspirasjon(jfr. Kraft 2000a:80). Særlig kommer dette til uttrykk i etterspørselen etter ”ritualer og initieringer på vår vei fra gutt til mann” (Friis, AN 2/95:66). Motivasjonen ligger, som Friis besnærende mener å ha observert, i at ”verden er full av voksne gutter, men ikke av hele menn” (ibid), og igjen er det urfolk som modelleres. Vårdal sier det slik:
Når vi sier at vi arbeider med bevisstgjøring av mannskraften, mener vi å bevisstgjøre det som skjer når livskraften, urkraften eller gudskraften går inn i oss – som menn. Indianerne har deres «vision quest». Det er først når en mann har hatt sin visjon, og begynner å leve etter den, at han blir respektert som mann. […] Mange menn i vårt samfunn har ikke fått tak i sin kraft og livsvisjon. Å realisere den gjør en gutt til mann, men også i neste omgang en mann til et helt menneske (Vårdal, AN 1/94:17).
Ifølge alle de nevnte aktørene er moderne menn fremmedgjorte, og i likhet med kvinnene mangler de kontakt med seg selv og sin indre urkraft. I Friis annonser heter det: ”Dypt inni alle menn er det et vilt og naturlig vesen, en kraftfull styrke full av gode innsikter, lidenskapelig kreativitet og tidløs viten. Mange menn har idag en skadet eller avbrudt kontakt med ”Den Indre Villmannen”” (AN 2/96:66. Sic.). Feiringen av denne indre villmannen uttrykker til en viss grad den samme biologiske essensialismen og kjønnsstereotypiene som i overnevnte kvinneengasjement, men like fullt ikke helt. Riktignok snakkes det om maskuline egenskaper som ’kraftfullhet’, ’mot’, ’krigerskhet’, ’forsvaring av grenser’ og ’aggresjon’ som positive og ønskelige elementer i villmannen, men for at disse elementene skal være ”en kilde til vekst” synes en forutsetning å være at de innskrives i en slags øko-feministisk spirituell ramme. Her skiller muligens det norske mannsengasjementet seg noe fra sine utenlandske ekvivalenter, mellom annet representert ved den nevnte Bly, og med dansken Carl Mar Møllers geriljakrigsleker og rituelle liksomhenrettelser som ekstremeksempler på manns- og maskulinitetsstereotype tilnærminger (Kraft 2000a:80).
Mannskraftdiskursen ligner på dette punktet den overnevnte kvinnekraftdiskursen, og de kan begge sies å uttrykke Krafts tidligere nevnte systemkritikk med feministisk tilsnitt (Kraft 2000a:80). I begge kjønnsengasjementene er gjennomgangstemaet ”at underordning er ødeleggende og unaturlig” (ibid), og i mannsengasjementet later et av de tydeligste insentivene til å være menns frigjøring fra det vestlige undertrykkende mannssamfunnet vi etter sigende lever i – motivert av kvinnefrigjøringen:
De siste tyve års kvinnefrigjøring har blottlagt mye aggresjon og sorg blant kvinner overfor menn og vårt vestlige «mannssamfunn», som ødelegger naturen og naturressurser. Mange yngre menn bærer dermed på aggresjon overfor fedrene sine og den eldre mannsgenerasjonen. Unge menn synes at fedrene har vært følelsesmessig distansert og ikke gitt sønnene den kjærligheten de burde fått. Denne aggresjonen kan være en kilde til vekst – om den bare blir bearbeidet på den rette måten. Når menn etterhvert får kontakt med en positiv mannskraft, kan dette bidra til å skape bedre balanse mellom menn og kvinner slik at de kan møtes på en ny og mer likestilt måte (AN 1/94:16).
Det later her til å dreie seg om en erkjennelse av også mannen som et naturlig og følsomt vesen, men på menns egne premisser. På Friis` kurs kan du som mann ”oppdage at du kan åpne deg følelsesmessig uten å føle deg svak” (AN 3/95:66). Menns kontrollbehov og prestasjonsjag gis ansvaret for fremmedgjøringen fra egne følelser. Det samme gjør menns angivelige avhengighetsforhold til sin mor; en avhengighet som ifølge Michel må brytes for at en egen mannsidentitet skal kunne utvikles (AN 1/94:17). Det tilføyes like fullt at dette ikke er det samme som å ta avstand fra det feminine. Som Michel sier:
Menn arbeider i mannsgrupper fordi de tar avstand fra patriarkatet og det tradisjonelle såkalte «mannssamfunnet». De ønsker en ny styringsmåte og et samfunn hvor også menn skal ha lov til å vise følelser og få fatt i sin egentlige kraftkilde (ibid).
Mens det nyreligiøse kvinneengasjementet tenderer i retning av forskjellsfeminisme kan dette nyreligiøse mannsengasjementet sies å ha anslag av likhetstenkning. Moderne kvinners fremmedgjøring fremstilles som en fremmedgjøring fra seg selv, mens moderne menns fremmedgjøring fremstilles som en fremmedgjøring fra kvinner og naturen. Paradoksalt nok ligger menns erkjennelse av egen mannskraft derfor ikke ensartet i dyrkelsen av det maskuline. Til en viss grad dreier det seg også om å dyrke det feminine og naturlige. Og med dette trekkes urfolk inn, som de naturnære, ikke-undertrykkende feirerne av den feminine ’Moder Jord’ de gjennomgående betraktes som i nyreligiøse kretser.
3.3 Avslutning
De urfolksspirituelle orienteringene jeg her har skissert dekker bare en del av mangfoldet i Alternativt Nettverk. Like fullt vitner de om en gjennomgående urfolksfascinasjon, som har strukket seg ut over de opprinnelige nysjamanistiske foretakene den var innlemmet i på 1960-tallet. Per i dag synes ”urfolk” å fungere som markedsføringsmotiv for nærmest hva det måtte være av doktrinære og praktiske orienteringer man ønsker å profilere i Alternativt Nettverk.
Nyreligiøsitetens bilder bringer oss ikke nærmere de virkelige urfolkene. De kan derimot sies å bekrefte ”det eldgamle europeiske og amerikanske behovet for å romantisere det eksotiske for å aktualisere våre egne spirituelle, ideologiske og religiøse behov.” (Geertz 2004:59, min overs.). Her er det, som Geertz også bemerker, ”svært liten plass for levende urfolk” (ibid). Riktignok finnes det levende urfolk på det nyreligiøse markedet. Ailo Gaup, Randi Irene Losoa, Eirik Myrhaug og en mengde indianere profilerer urfolksspirituelle doktriner og praksiser i Alternativt Nettverk like energisk som ikke-urfolk. Men heller ikke dette bidrar til å destabilisere det romantiserte bildet. Ved å stille som etniske garantister kan de snarere sies å befeste det ytterligere.
Mangelen på destabiliserende faktorer er i det hele tatt påfallende. Riktignok finnes det eksempler på andre bilder. AlternativtNettverk-redaksjonen adresserer for eksempel urfolks politiske arbeide i et par lederartikler, og oppfordrer til engasjement på deres vegne (AN 5/97:2, 4/03:4). Vi finner også eksempler på at artikkelforfattere tematiserer vanskelige sosiale forhold på indianske reservater i Nord-Amerika (AN 5/97:6, 3/98:68, 5/98:6, 2/99:78, 2/01:10, 1/03:76). Men den primitivistiske romantiseringen er fremtredende også i disse tilfellene. I den grad urfolksgrupperinger forbindes med noe negativt, som alkoholmisbruk, forstås dette gjerne som et uttrykk for påvirkning fra den fordervede vestlige kulturen. Urfolkene er ikke egentlig slik, deres essens er åndelighet og naturnærhet, og i den grad deres liv er preget av noe annet er det ikke deres egen feil. Som Heidi Randall uttrykker det i artikkelen ”Indianerkultur”; ”Selv om deres kultur har blitt frarøvet mange verdier og deres levesett er endret, så er verdisystemet deres fortsatt åndelig forankret” (AN 2/99:81). Slik bidrar også potensielt destabiliserende urfolksrepresentasjoner til å bygge opp under det romantiserte bildet. De uttrykker muligens enda tydeligere enn en romantisk versjon den gjennomgående oppfordringen om å omfavne urfolk og deres spiritualitet. Nettopp siden de har det vanskelig må vi, de vestlige, våkne opp og lære av dem nå – før det er for sent.
Tiltross for denne gjennomgående romantiseringen, og til tross for at også etniske urfolk er representerte, har den nyreligiøse urfolksspiritualiteten måtte tåle en relativt massiv kritikk. Dette er tema for oppgavens del II.
Litteraturliste
Alver, B. G. 1997: ”På hjul efter det rullende menneske. Magi og det magiske som udtryk for identitet og selvforståelse” i Utopi og besvergelse: Magi i moderne kultur. Selberg, T. (red). Oslo: Norges forskningsråd.
Andreassen, B. O. og Fonneland, T. 2002: ”Mellom healing og blå energi. Nyreligiøsitet i Tromsø”, i Din. Tidsskrift for Religion og Kultur. Nr. 4. (30-36)
Bell, C. 1997: Ritual. Perspectives and Dimensions. New York, Oxford: Oxford University Press.
Beyer, P. 1994: Religion and globalisation. London: Sage.
— 1998: ”Globalisation and the religion of nature”, i Nature religion today: Paganism in the modern world. Pearson, J., Roberts, R. H. og Samuel, G. (red.). Edinburgh: Edinburgh University Press. (11-22).
Bowman, M. 1995: ”The Noble Savage and the Global Village: Cultural Evolution in New Age and Neo-Pagan Thought”, i Journal of Contemporary Religion, vol. 10, nr. 2. (139-149).
Brantenberg, T., Jentoft, S., Minde, H., Gaski, H., Midré, G., Stordahl, V. 2002: ”The challenge of indigenousness: Politics of rights, resourses and knowledge”. Prosjektbeskrivelse: ”Urfolk og Globalisering”, ved Senter for Samiske Studier, Universitetet i Tromsø. Fra Internett: www.sami.uit.no/globalisering/pdf/prosjektbeskrivelse.pdf
Campbell, C. 1972: ”The cult, the cultic milieu and secularization”, i A Sociological Yearbook of Religion in Britain 5. London: SCM Press. (119-136).
Deloria P. J. 1998: Playing Indian. New Haven, Connecticut: Yale University Press.
deMille, R. 1976: Castaneda`s journey: The Power and the Allegory. Santa Barbara: Capra Press.
—— 1980: The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies. Belmont: Wadsworth.
Eliade, M. 1964 [1951]: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Fairclough, N. 1992: Discourse and social change. Cambridge: Polity Press.
—— 1993: ”Critical discourse analysis and the marketization of public discourse: The universities”, i Discourse and Society, Vol. 4(2). London, Newbury Park, New Dehli: Sage. (133-168).
—— 1995: Critical discourse analysis: the critical study of language. London: Longman.
—— 2003: Analysing discourse: textual analysis for social research. London: Routledge.
Foucault, M. 1986: ”Of other spaces”, i Diacritics. Nr 16 (1). (22-27).
Geertz, A. W. 1991: ”Indianere i New Age”, i Religiøsitet og religioner, Aagaard, J. (red.). København: Anis. (236-255).
—— 1992a: The invention of prophecy: Continuity and meaning in Hopi Indian religion. Knebel: Brunbakke publications.
—— 1992b: ”Høvding Seattle: Nutidens håb, urtidens profet?”, i Religion. Tidsskrift for Religionslærerforeningen for Gymnasiet og HF 3. (6-19)
—— 1993: ”Review article: Archaic ontology and white shamanism”, i Religion 23. (369-372).
—— 1994: ”Religionsvidenskabens primitivitetsopfattelse: Kritik og nyere erkendelser” i Religionsvidenskabelig tidsskrift 25 (3). (3-39).
—— 1997: ”From stone tablets to flying saucers: Tradition and invention in Hopi prophecy”, i Present is Past: Some Uses of Tradition in Native Societies. Mauze, M (red.). Lanham, New York; Oxford: University Press of Amerika, Inc. (175-194).
—— 2000: ”Analytical Theorizing in the Secular Study of Religion”, i Secular Theories on Religion: Current Perspectives. Rothstein, M. og Jensen, T. København: Museum Tusculanum Press.
—— 2004: ”Can we move beyond primitivism? On recovering the indigenes of indigenous religions in the academic study of religion”, i Beyond Primitivism: Indigenous religious traditions and modernity. Olupona, J.(red.). New York: Routledge. (37-70).
Geertz, A. W. og Jensen, J. S. 2003: ”Religionsteoretisk forskning på Institut for Religionsvidenskab”, i Topforskning ved Aarhus Universitet – en jubilæumsantologi. Hansen, A. V., Kragh, H., Larsen, S., Lykke, P. Og Manniche, J. C. (red.). Århus: Aarhus Universitetsforlag. (325-364). (http://www2.teo.au.dk/html/geertz/GeertzJensenTopforskning.rtf).
Giddens, A. 1990: The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.
—— 1991: Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.
Gilhus, I. S. og Mikaelsson, L. 1998: Kulturens refortrylling: Nyreligiøsitet i moderne samfunn. Oslo: Universitetsforlaget.
—— 2000: ”Multireligiøse aktører og kulturens refortrylling”, i Sosiologi i dag. Nr. 2. (5-22).
—— 2001: Nytt blikk på religion. Studiet av religion i dag. Oslo: Pax Forlag.
Goodman, F. D. 1990: Where the Spirits Ride the Wind. Trance Journeys and Other Ecstatic Experiences. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.
Hammer O. 1997: På spaning efter helheten: New Age, en ny folktro?. Stockholm: Wahlstöm & Widstrand.
—— 2001: Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, Boston, Köln: Brill.
Hanegraaff, W. J. 1996: New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, New York, Köln: Brill.
Hart. J. 1997: ”Translating and Resisting Empire: Cultural Appropriation and Postcolonial Studies”, i Borrowed Power: Essays on Cultural Appropriation. Ziff, B. og Rao, P. V. (red.). New Jersey: Rutgers University Press. (137-168).
Harvey, G. 1997: Contemporary paganism: listening people, speaking earth. New York: New York University Press.
Harvey, G. og Hardman, C. (red.) 1995: Paganism Today. London: Thorsons.
—— 2000: Pagan Pathways. A Complete Guide to the Ancient Earth Traditions. London: Thorsons
Heelas, P. 1993: ”The New Age in Cultural context: The Premodern, the Modern and the Postmodern”, i Religion 23. (103-116).
—— 1996: The New Age movement: the Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell.
Hetherington, K. 1998: Expressions of Identity. Space, Performance, Politics. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications.
Hexham, I. og Poewe, K. 1997: New Religions as Global Cultures. Boulder, Oxford: Westview Press.
Hornmoen, H. 2003: ”«Forskningen har vist»: Roller og maktrelasjoner i forskningsjournalistikk”, i Maktens tekster. Berge, K. L., Meyer, S. Trippestad, T. A. (red.). Oslo: Gyldendal Akademisk. (182-199).
Horwitz, J. 1998: The Absence of ’Performance’ in the Shamanic Rite: Shamanic Rites Seen from a Shamanic Perspective II. (Ukjent sted og forlag).
Hovde, O. M. 1994: Sjamanisme og New Age: de religiøse opplevelsers betydning: et eksempel på en ny religiøs interesse i den moderne vestlige verden. Hovedoppgave i religionsvitenskap, Universitetet i Bergen.
Hutton, R. 2001: Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. London, New York: Hambledon and London.
Jakobsen, M. D. 1999: Shamanism: Traditional and Contemporary Approaches to the Mastery of Spirits and Healing. New York, Oxford: Berghahn Books.
—— 2001: Shamaner: Mellem ånder og mennesker. Viborg: Forum.
Johnson P. C. 1995: ”Shamanism from Ecuador to Chicago: A Case Study in Ritual Appropriation”, i Religion 25. (163-178).
Jørgensen, M. W. og Philips, L. 1999: Diskursanalyse som teori og metode. Roskilde: Roskilde Universitetsforlag.
Kalvig, A. 2001: ”Himmelske samtaler om sex – friske fråsegn og gammalt grums”, i Din: Tidsskrift for religion og kultur, nr. 2+3. (30-37).
Kehoe A. B. 2000: Shamans and Religion: An Anthropological Exploration in Critical Thinking. Prospects Heights, Illinois: Waveland Press, Inc.
Kraft, S. E. 2000a: ”New Age og den nye kvinnen”, i Historie. Populærvitenskapelig magasin, nr. 1. (78-82).
—— 2000b: ”New Age, sykdom og kroppsbilder i endring”, i Troen er løs. Bidrag til belysning av forholdet mellom folkereligiøsitet, nyreligiøsitet og kristen tro. Engedal, L. G. og Sveinall, A. T. (red.). Trondheim: Tapir Akademiske Forlag. (41-53).
—— 2001: ”Alternativmessen: For deg som tror litt, mye, alt eller ingenting” i Din: Tidsskrift for religion og kultur, nr. 1. (18-24).
—— 2004a: ”Et hellig fjell blir til – Om samer, OL og arktisk magi”, i Nytt Norsk Tidsskrift, nr. 3+4. (237-249).
—— 2004b: ”«No pain, no gain». Kroppsmodifikasjon som religiøs praksis”, i Kampen om Kroppen. Kulturanalytiske blikk på kropp, helse, kjønn og seksualitet. Børtnes, J., Kraft, S. E. og Mikaelsson, L. (red.). Kristiansand: Høyskoleforlaget. (301-321).
—— Under utgivelse (2005): ”Kritiske perspektiver – muligheter og begrensninger ved samtidsstudier av religion”, i Metodebok i religionsvitenskap. Kraft, S. E., Natvig, R. (red.). Oslo: Pax Forlag.
Larsen, T. 1999: ”Den globale samtalen: Modernisering, representasjon og subjektkonstruksjon”, i Ambivalens og fundamentalisme: Seks essays om kulturens globalisering. Eriksen, T. H. og Hemer, O. (red.). Oslo: Spartacus Forlag AS. (90-112).
Lease, G. 2000: ”Ideology”, i Guide to the study of religion. Braun, W. og McCutcheon, R. T. (red.). London, New York: Cassell. (438-448).
Lewis, J. R. 2003: Legitimating New Religions. New Brunswick, New Jersey, London: Rutgers University Press.
Lincoln, B. 1994: Authority. Construction and Corrosion. Chicago, London: University of Chicago Press.
—— 1999: Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago, London: University of Chicago Press.
Lindquist, G. 1997: Shamanic Performances on the Urban Scene. Neo-Shamanism in Contemporary Sweden. Stockholm: Avdeling for sosialantropologi, Stockholm Universitet.
Loftin, J. D. 1991: Religion and Hopi Life in the Twentieth Century. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.
Loga, J. M. 2003: ”Godhetsdiskursen”, i Maktens tekster. Berge, K. L., Meyer, S. Trippestad, T. A. (red.). Oslo: Gyldendal Akademisk. (62-81).
MacQueen, G. 1988: ”Whose sacred history? Reflections on myth and dominance”, i Studies in Religion/Sciences Religieuses 17(2). (143-157).
Mathisen, S. R. 2001: ”«Den naturlige samen»: Narrative konstruksjoner av «de andre» i norsk tradisjon”, i Forestillinger om ”den andre”. Images of Otherness. Ytrehus, L. A. (red.). Kristiansand: Høyskoleforlaget. (84-99).
McCutcheon, R. T. (red.) 1999: The Insider/outsider problem in the study of religion. A reader. London: Cassell.
McCutcheon, R. T. 2000: ”Myth”, i Guide to the study of religion. Braun, W og McCutcheon, R. T. (red.). London, New York: Cassell. (190-208).
—— 2001: Critics Not Caretakers: Rediscribing the Public Study of Religion. Albany: State University of New York Press.
Merchant, C. 1982: The death of nature: Women, ecology, and the scientific revolution. London: Wildwood House.
Mikaelsson, L. 1999: ”Selvbiografien som personlig myte”, i Alver, B. G., Gilhus, I. S., Mikaelsson, L. og Selberg, T. Myte, Magi og Mirakel i Møte med det Moderne. Oslo: Pax Forlag.
—— 2003: Kallets ekko. Studier i misjon og selvbiografi. Kristiansand: Høgskoleforlaget.
—— 2004: ”Den holistiske energikroppen”, i Kampen om Kroppen. Kulturanalytiske blikk på kropp, helse, kjønn og seksualitet. Børtnes, J., Kraft, S. E., Mikaelsson, L. (red.). Kristiansand: Høgskoleforlaget. (365-396).
Murphy, T. 2000: ”Discourse”, i Guide to the study of religion. Braun, W og McCutcheon, R. T. (red.). London, New York: Cassell (396-408).
Nässtrøm, Britt-Mari 2001a: Blot. Tro og offer i det førkristne Norden. Oslo: Pax forlag.
—— 2001b: Fornskandinavisk religion: en grundbok. Lund: Studentlitteratur.
Olsen, T. Under utgivelse (2005): ”Diskursanalyse i religionsvitenskapen”, i Metodebok i religionsvitenskap. Kraft, S. E., Natvig, R. (red.). Oslo: Pax Forlag.
Pearson, J., Roberts, R. H. og Samuel, G. (red.) 1998: Nature religion today: Paganism in the modern world. Edinburgh: Edinburgh University Press 1998.
Philips, N. og Hardy, C. 2002: Discourse Analysis – Investigating Processes of Social Construction. Thousand Oaks: Sage Publications.
Pietikäinen, S. 2003: ”Indigenous identity in print: representations of the sami in news discourse”, i Discourse and society, Vol. 14(5). London, Thousand Oaks, CA, New Dehli: Sage. (581-609).
Pietikäinen, S. og Hujanen, J. 2003: ”At the crossroads of ethnicity, place and identity: representations of northern people and regions in Finnish news discourse”, i Media, Culture and Society, Vol. 25. London, Thousand Oaks, CA, New Dehli: Sage. (251-268).
Pike, K. L. 1967: Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behaˇvior. The Hague: Mouton & Co.
Pitts, V. L. 2003: ”Modern primitivism and the deployment of the other”, i Pitts, V. L. In the flesh. The cultural politics of body modification. New York: Pelgrave MacMillian. (119-150).
Pollan, B. 1998: ”Forord”, i Eliade, M. Sjamanisme: Henrykkelsens og ekstasens eldgamle kunst. Oslo: Pax Forlag A/S. (Pollans bidrag er datert til 1997). (11-19).
Price, Neil S. 2002: The Viking Way. Religion and War in Late Iron Age Skandinavia. Uppsala: Uppsala universitet.
Root, D 1996: Cannibal Culture: Art, Appropriation, and the Commodification of Difference. Boulder, Colorado: Westview Press.
Rothstein, M. 2000b: UFOer og romvæsener. Myten om de flyvende tallerkener. København: Gyldendal.
—— 2001a: ”Religion som vare: Merkantiliseringens selvfølgelighed i den vestlige verden”, i Din: Tidsskrift for religion og kultur, nr. 1. (9-17).
—— 2001b: Gud er (stadig) blå. København: Aschehoug.
—— Under utgivelse: Artikkel om New Age og Hawaii.
Rydving, H. 2004: ”Saami responses to Christianity: Resistance and change”, i Beyond Primitivism: Indigenous Religious Traditions and Modernity. Olumpada, J. (red.). New York, London: Routledge. (99-107).
Rønnow, T. 2000: ”Den nye pietismen; miljøvern og religiøs revitalisering” i Sosiologi i dag nr.2. Oslo: Novus forlag. (23-52).
—— 2003: ”Moder Jord: et moderne nøkkelsymbol”, i Din: Tidsskrift for religion og kultur, Nr. 2. (34-43).
Sutcliffe, S. 1998: ”Between apocalypse and self-realisation: ’Nature’ as an Index of New Age Religiosity” i Nature Religion today: Paganism in the Modern World. Pearson, J. mfl. (red.). Edinburgh: Edinburgh University Press. (33-44).
Torgovnick, M. 1990: Gone primitive. Savage intellects, moderen lives. Chicago: University of Chicago Press.
Turner, V. 1969: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. London: Routledge & Kegan Paul.
Wallis R. J. 2003: Shamans/neo-Shamans. Ecstasy, alternative archeologies and contemporary Pagans. London, New York: Routledge.
Weber, M. 1962: Basic Concepts in Sociology. New York: Philosphical Library.
—— 1968: Economi and Society: An Outline of Interprative Sociology. New York: Bedminster Press.
Welch, C. 2002: ”Appropriating the Didjeridu and the Sweat Lodge: New Age Baddies and Indigenous Victims?”, i Journal of Contemporary Religion, Vol 17, nr. 1. Carfax Publishing. (21-37).
York, M. 1995: The emerging network: A sociology of the New Age and Neo-Pagan movements. Lanham: Rowman and Littlefield.
—— 2001: ”New Age Commodification and Appropriation of spirituality”, i Journal of Contemporary religion, Vol 16, nr. 3. Carfax Publishing. (361-372).
Øygard, A. E. 1998: Alternativbevegelsens ideologi og strategi: En sosiologisk studie av Alternativt Nettverk/Nettverk Nytt. Hovedoppgave i sosiologi, Universitetet i Oslo.
Noter
[1] I denne oppgaven vil begrepene ”nyreligiøsitet”, ”det nyreligiøse markedet” og ”New Age” brukes om hverandre. Hos religionshistorikerne Ingvild Gilhus og Lisbeth Mikaelsson favner ”nyreligiøsitet” noe videre enn ”New Age”, og omfatter også organiserte ”nye religioner” og det de kaller ”uorganisert nyreligiøsitet” (Gilhus og Mikaelsson 1998:11-12). I denne oppgaven anvendes ”nyreligiøsitet” i en noe snevrere forstand, og inkluderer ikke Gilhus` og Mikaelssons ”nye religioner”. Når begrepet brukes synonymt med ”New Age”, er dette imidlertid ”New Age” i samme vide forstand som religionshistorikeren Wouter J. Hanegraaffs ”New Age sensu lato” (Hanegraaff 1996:103). Noen forskere trekker også et skille mellom New Age og såkalt nypaganisme (jfr. York 2001), og ser interessen for urfolk som et element ved sistnevnte. I denne oppgaven forholder jeg meg til urfolksfascinasjon som sådan på det nyreligiøse markedet, og trekker ikke et slikt skille, men benevner alle urfolksspirituelle uttrykk som ”nyreligiøs urfolksspiritualitet”.
[2] Tidsskriftet utgis 6 ganger årlig, for utenom årgangene 1992 (2 utg.), 1993 og 1994 (5 utg.). Iberegnet nr. 1, 2005, (det siste nummeret jeg har kartlagt) utgjør dette til sammen 73 utgivelser, hvorav 68 har blitt undersøkt i dette studiet. De utgivelsene som mangler er nr. 2, 1992 og nr. 2, 3, 4 og 5, 1993, siden disse har vist seg vanskelige å oppdrive.
[3] Meg bekjent finnes det kun et studie av Alternativt Nettverk overhodet, tiltross for at flere forskere påpeker tidsskriftets sentrale rolle innen den norske nyreligiøsiteten (jfr. Gilhus og Mikaelsson 1998, 2000, Kraft 2001). Det dreier seg om en hovedoppgave i sosiologi fra universitetet i Oslo av Astrid Elisabeth Øygard: Alternativbevegelsens ideologi og strategi: En sosiologisk studie av Alternativt Nettverk/Nettverk Nytt (1998). Øygard fokuserer imidlertid ikke på urfolksspiritualitet.
[4] Begrepsparet emisk/etisk (emic/etic) stammer fra Kenneth Pike (1967). I samfunnsforskningen forstår man gjerne emisk (av fonemisk/phonemic) som kulturspesifikke forhold og synsvinkelen hos dem som er fortrolige med det gjeldende kulturelle systemet – i religionsvitenskapen ofte forstått som ”de troendes perspektiv”. Etisk (av fonetisk/phonetic) innebærer en undersøkelse av tverrkulturell, analytisk art, som ser på kulturspesifikke forhold som eksempler på større og kultureksterne teoretiske problem eller prosjekter (Geertz og Jensen 2003). Jfr. den såkalte insider/outsider-debatten i religionsvitenskapen, f.eks. McCutcheon (red.) 1999.
[5] Se også; Kraft 2001:20, Heelas 1996, Hanegraaff 1996.
[6] For en kritikk av Goodman og Loftin, se; Geertz 1993. For en drøfting av Goodman, Harvey og Horwitz som nysjamaner, se; Wallis 2003.
[7] Om fotnoter som et vitenskapelig kjennetegn, se; Lincoln 1999.
[8] Gilhus og Mikaelsson skiller mellom to typer religionsfenomenologi; den deskriptive/typologiske og den hermeneutiske. Eliade representerer først og fremst den hermeneutiske (Gilhus og Mikaelsson 2001:51).
[9] Det finnes en hovedoppgave i religionsvitenskap, Universitetet i Bergen, med fokus på sjamanisme og New Age, men denne henter hovedsakelig sin empiri fra Danmark (Hovde 1994). I artikkelformat berøres så vidt nyreligiøs interesse for det samiske innenfor en norsk kontekst av Rydving (2004), Andreassen og Fonneland (2002), Alver (1997) og Kraft (2004), men ingen av disse søker å dokumentere omfang og variasjon i særlig grad.
[10] Den nyreligiøse scenen er global, og det er langt på vei er snakk om ”same message from everywhere”. Dette gjør det relevant å trekke på forskningsbidrag med fokus på andre steder og kasuser enn den norske nyreligiøsiteten og Alternativt Nettverk. Flere aspekter og tendenser som påpekes her kan gjenkjennes i min empiri.
[11] Det finnes enkeltkapitler om urfolksfascinasjon og nysjamanisme bl.a. i Hammer 2001, 1997, Heelas 1996, Hanegraaff 1996.
[12] Selv om også en del nyreligiøse aktører har adoptert termen ”nysjamanisme” er dette i all hovedsak en analytisk (etisk) term, anvendt av religionshistorikere for å understreke forskjellene mellom sjamanisme i revitalisert form og den etnografisk dokumenterte sjamanismen i fortidige og nåtidige lokale varianter blant urfolk. De nyreligiøse aktørene selv omtaler gjerne sine foretak som ”sjamanisme”, sannsynligvis for å nedtone nettopp denne forskjellen.
[13] For nærmere utdyping om Harner og kjernesjamanismen, se; Hammer 1997:116-118, Geertz 2004:58-59, Johnson 1995, Wallis 2003:45-48. En av kjernesjamanismens manifestasjoner er ”the Scandinavian Center of Shamanic Studies” som er lokalisert i Danmark (stiftet i 1989) under ledelse av Jonathan Horwitz. Horwitz er også sterkt representert i Alternativt Nettverk, hvor han sammen med sin kone Annette Høst og samiske Ailo Gaup utgjør de nysjamanene som mest eksplisitt sverger til Harners kjernesjamanisme (Jfr. AN 5/95:8, 6/95:94, 1/96:61, 3/96:76, 4/96:7, 1/97:59, 4/97:56, 5/97:66, 6/97:96, 1/99:39, 1/00:46, 3/00:39, 1/01:40, 6/01:55, 2/02:40).
[14] Det bør nevnes at Wallis` bok ved første øyekast kan virke noe emisk nysjamanistisk. Blant annet forteller han at han selv er praktiserende nysjaman og gjentatte ganger gir han uttrykk for ønsket om å belyse nysjamanismens positive bidrag (Wallis 2003:xiii). Wallis evner imidlertid å skille mellom sine roller, og intensjonen bak å vise nysjamanismens positive bidrag synes mer å være uttrykk for et ønske om å problematisere den kritiske tonen øvrig forskning har i studiet av nysjamanisme, enn et ønske om å forsvare nysjamanisme mot berettiget kritikk.
[15] Wallis er ikke alene om å påpeke nysjamanismens variasjon, men han er muligens den som mest ambisiøst søker å utforske forskjellige varianter i noenlunde detalj. Flere forskere bemerker at nysjamanisme finnes i flere varianter, og med anknytninger til ulike urfolkskulturer, uten å komme nærmere inn på det. Eksempelvis bemerker Hammer at det også finnes nysjamanistiske retninger som trekker på tradisjonell samisk religion, hawaiianske, sør-amerikanske, keltiske og afrikanske tradisjoner (Hammer 1997:119 –120, 2001:139), og York peker i tillegg på australsk-aboriginske tradisjoner (York 2001:368). Det finnes også noen få eksempler på at slike ”spesialiserte” nysjamanistiske retninger har blitt drøftet enkeltvis i artikler. Eksempelvis fokuserer Welch (2002) på New Ages interesse for australske urfolks blåseinstrument – didgeridooen, og det amerikansk-indianske sweat lodge-ritualet, Rothstein (under utgivelse) fokuserer på interessen for hawaiianske helbredelsestradisjoner, og som nevnt berører Rydving (2004), Fonneland og Andreassen (2002) og Kraft (2004) så vidt nyreligiøst engasjement i tilknytning til revitalisering av samisk sjamanisme.
[16] For en utfyllende drøfting av kritikk rettet mot nysjamanisme/kjernesjamanisme, se; Wallis 2003:49-78.
[17] Det bør i denne sammenheng nevnes at det innad i religionsvitenskapelige miljøer er uenighet om hvorvidt sjamanisme kan betraktes som en religion/religiøs tradisjon i det hele tatt, eller om dette bare er en konstruksjon skapt på forskernes ”tegnebrett”. I denne oppgaven kommer jeg ikke nærmere inn på denne problemstillingen, og vil langt på vei anvende termen ”sjamanisme” på urfolks tradisjonelle religionsformer der hvor den respektive forskningslitteraturen jeg trekker på gjør det. For en utdypende drøfting av problemstillingen, se f.eks.; Nässtrøm 2001a, 2001b, Price 2002.
[18] Hentet fra Hart 1997:138.
[19] Begrepet ”åndelige varer” er henter fra religionshistorikeren Siv Ellen Kraft, som hevder at det på det nyreligiøse markedet er snakk om ”salg av åndelige varer […] der kjøperne står fritt til å konstruere sin egen åndelighet, og ingen fører kontroll over sammensetningene (Kraft 2001:18).
[20] For utfyllende drøftinger av disse orienteringene, se f.eks.; Jakobsen 1999, Wallis 2003, Deloria 1998, Hovde 1994, og Lindquist 1997.
[21] Det jeg tidligere har omtalt som en sekulær innfallsvinkel til studiet av religion representerer et overgripende disiplinært paradigme, ikke et anvendelig teoretisk perspektiv eller rammeverk for konkret analyse.
[22] Gilhus og Mikaelsson opponerer her mot religionfenomenologiens tendens til å betrakte religion som en egen samfunnssektor, vesensforskjellig fra andre kulturelle uttrykk og kun tilnærmelig på sine egne (sui generis) premisser.
[23] Gilhus og Mikaelsson uttrykker dette treffende: ”Religionens overnaturlige størrelser taler ikke til forskere, de taler til troende mennesker” (Gilhus og Mikaelsson 2001:35).
[24] I tråd med Colin Campbells (1972) terminologi snakker Hammer her om ”the cultic mileu”. Det samme begrepet anvendes også av andre forskere, f.eks. Hanegraaff (Hanegraaff 1996:14-18), men denoterer langt på vei det samme som det jeg omtaler som nyreligiøsiteten eller det nyreligiøse markedet.
[25] Philips og Hardy er organisasjonsteoretikere, og har slik et noe annet fokus enn religionsvitenskapen. Her nevnes de for sin metodisk orienterte innføringsbok i diskursanalyse Discourse Analysis – Investigating Processes of Social Construction (2002), som er av generell karakter, og inspirert av Faircloughs kritiske diskursanalyse. Deres bakgrunn spiller slik mindre rolle, og jeg titulerer dem her som diskursanalytikere.
[26] Religionshistorikeren Torjer A. Olsen foreslår å anvende den russiske litteraturforskeren Mikhail Bakhtins begrepspar sentripetal og sentrifugal for å belyse henholdsvis samlende tendenser, som bidrar til å monologisere et tekstmateriale, og dissonans, som bidrar til skape flerstemmighet (Olsen, under utg.). I så måte er denne oppgavens del I rettet mot det kartlagte tekstmaterialets sentripetale krefter, mens del II i større grad vektlegger de sentrifugale.
[27] Et annet uttrykk for denne refleksiviteten er at jeg gjennomgående understøtter mine påstander med fotnoter og referanser til de supplerende forskningsbidragene jeg støtter meg på. Som religionshistorikeren Bruce Lincoln sier det ”Ideelt sett markerer fotnoter det faktum at vitenskapelige tekster ikke er en diskurs av fri oppfinnelse, hvor ideologiske interesser unnslipper all kontroll. Snarere tjener de som synlige påminnelser om at vitenskapelige tekster er resultater av et dialektisk møte mellom en interessert forsker, et empirisk materiale, og et felleskap av andre kompetente og interesserte forskere, i fortid, nåtid og fremtid” (Lincoln 1999:208, min overs.). I tillegg vil jeg gjennomgående forsøke å belegge alle mine påstander vedrørende det empiriske tekstmaterialet ved å gjengi sitater herfra eller ved referanser. I henvisninger vil forkortelsen AN brukes for Alternativt Nettverk, samt at utgivelsesnummer, årstall og eventuelt tekstforfatter spesifiseres. Eks.: (AN 3/94:37) eller (Gaup, AN 3/94:37).
[28] Dette poenget ble fremmet av folkloristen Bente G. Alver på doktorgradskurs i kvalitativ metode ved institutt for religionsvitenskap, Universitetet i Tromsø, høst 2003.
[29] I visse nummer av tidsskriftet følger bestillingsskjema, hvor man kan angi hvilket nummer man ønsker å bestille. Så å si samtlige nummer er tilgjengelige.
[30] I Appendiks, finnes en oversikt over alle dokumenterte Alternativt Nettverk-tekster som i større eller mindre grad har urfolksaffinitet, sortert etter artikler og annonser.
[31] Den mest kjente av dem som tidlig fattet interesse for sjamanisme var George Wasson, som i 1957 publiserte en reiseskildring fra Mexico i det amerikanske tidsskriftet Life. Wassons skildring omhandlet både hallusinogene sopper og Mazatec-sjamanisme, men det var sannsynligvis beretningen om hans møte med førstnevnte av disse som skaffet han berømmelse en stakket stund (Hammer 1997:111, 2001:136).
[32] Det kan nevnes at ”naturfolk” er en vel så hyppig brukt betegnelse i Alternativt Nettverk som de mer nøytrale ”urfolk” og ”urbefolkning”.
[33] For mer inngående drøftinger av dette, se; Torgovnick 1990.
[34] Geertz peker på flere samfunnsarenaer hvor primitivistiske antagelser vedvarer: ”Primitivisme i modernistisk form blomstret uhindret ved inngangen til det tyvende århundre, hovedsakelig som en litterær og kunstnerisk bevegelse med solid forankring i romantikkens primitivisme. Den nye primitivismen, siden 1960-tallet, er en gjenoppliving funnet i alle typer akademiske og populære bevegelser og filosofier som vedvarer praktisk talt uhindret. Noen av disse har spilt sentrale roller i utviklingen av religionsstudier i USA, med teologer med forskjellige befatninger (inkludert feministiske teologer), Eliade-tilhengere, postmodernistene, og noen orientalismekritikere som de mest prominente talspersonene” (Geertz 2004:37, min overs.).
[35] Fra ”Woodstock” på albumet Ladies of the Canyon (1970). Låten ble fremført på konserter fra 1969.
[36] Det knytter seg en viss usikkerhet til Castanedas fødselsdato. Noen steder hevdes han å være født i 1931.
[37] For utenom overnevnte inkluderer Castanedas utgivelser: A Separate Reality. Further Conversations with Don Juan (1971), Journey to Ixtlan. The Lessons of Don Juan (1972), Tales of Power (1974), The Second Ring of Power (1977), The Eagle`s Gift (1981), The Fire from Within (1984), The Power of Silence. Further Lessons of Don Juan (1988), og The Art of Dreaming (1993). I tillegg promoterer Casaneda sin lære i videoen Carlos Castaneda`s Tensegrity: Twelve Basic Movements to Gather Energy and Promote Well Being (1995). Alternativt Nettverk har annonsert for visning av denne på åpne videokvelder, samt salg av videoen (AN 3/96:73, 6/96:54, 5/97:71). Innen begynnelsen av 1990-tallet hadde Castanedas bøker solgt over 8 millioner eksemplarer, og blitt oversatt til en rekke språk (Wallis 2003:39).
[38] Indikatorer på Castanedas bedrageri er bl.a. at ingen orginalnotater fra påståtte feltarbeider er funnet, ingen bevis overhodet har kunnet fremvises om at Castaneda har gjort det han påstår å ha gjort, og ingen troverdige vitner har truffet Don Juan. Castanedas informasjon om Don Juans verdensbilder og ritualer stemmer heller ikke med det man vet om Yaquifolkets religion, og flere av de spesifikke situasjonene Castaneda forteller om er blåkopier av situasjoner beskrevet i etnografisk materiale fra andre kulturer (Hammer1997:113). En standard dementering av Castanedas påstander finnes i Richard deMille; Castaneda`s journey: The Power and the Allegory (1976) og The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies (1980).
[39] Jfr. AN 4/95:44, 6/95:94, 3/97:8, 1/00:81, 2/04:74.
[40] For betydningen av ritualer og praktiske anvisninger i nyreligiøsiteten, samt kritikk av et manglende fokus på dette aspektet i øvrig nyreligiøsitetsforskning, se: Rothstein 2001b:316-330.
[41] Mer presist gjorde Harner fra 1956 fire feltarbeider i regnskogen i det øvre Amazonas, hvor han studerte Jívaro-, Achuara- og Conobi-Shipiboindianere. Alle disse anvendte hallusinogene stoffer (Geertz 2004:58).
[42] For en drøfting av Harners modifikasjoner i forhold til sjamanismen praktisert av Untsuri Shuarfolket, se: Johnson 1995.
[43] Jfr. AN 4/94:44, 62, 5/94:60, 1/95:48, 5/95:8, 6/95:94, 1/96:61, 3/96:76, 4/96:7, 1/97:59, 4/97:56, 5/97:66, 6/97:96, 3/98:59, 4/98:46, 1/99:39, 1/00:46, 2/00:39, 3/00:39, 1/01:40, 6/01:55, 1/02:41, 2/02:40, 1/05:72.
[44] Stiftelsen gir bl.a. ut et ”Newsletter” hvor dens perspektiver fremmes. Mer informasjon og artikler finnes også på Internett: www.shamanism.org
[45] Jfr. AN 2/95:54, 4/95:44, 66, 1/96:50, 2/96:71, 3/96:80, 5/98:61, 6/98:47, 6/99:110, 4/04:74.
[46] Andrews har en enorm litterær produksjon bak seg, inkludert; Medicine Woman (1991), Jaguar Woman and the Wisdom of the Butterfly Tree (1986), Crystal Woman: The sister of the Dreamtime (1988), Windhorse Woman (1990), The Woman of Wyrrd (1991), Shakkai: Woman of the Sacred Garden (1993), Dark Sister – A Sourcerer`s Love Story (1995), Woman of the Edge of Two Worlds (1993), Walk in Spirit (1996), Love and Power (1997), The Power Deck: The Cards of Wisdom (1991), mfl. Oversikten er basert på tilgjengelige bøker på Internett, og utgivelsesårene gjelder ikke nødvendigvis 1. opplaget.
[47] Jfr. AN 4/94:54, 65, 5/94:16, 54, 58, 62, 1/95:51, 57, 2/95:61, 3/95:51, 66, 6/95:66, 1/96:61, 2/96:83, 94, 3/96:80, 4/96:41, 50, 64, 5/96:77, 6/96:54, 1/97:31, 60, 3/97:47, 5/97:82, 6/97:4, 1/98:72, 2/98:41, 3/98:4, 67, 6/98:75, 3/99:30, 87, 4/00:4, 6/00:68, 3/02:28, 5/03:13, 34. Se for øvrig delkapittel 3.2.5, om kjønnsengasjement i Alternativt Nettverk. Her ser jeg også på et par aktører som orienterer seg mot ”mannskraft”.
[48] For en redegjørelse for Hammers empiriske kilder, se; Hammer 2001:83-84.
[49] Yorks beskrivelse av New Age som en konføderasjon viser til at det ikke finnes noen overgripende autoriteter, ingen medlemslister, og at det er et svært relativt foretak å avgjøre hvem som er og hvem som ikke er en New Ager. Konføderasjon kontrasteres her med føderasjon i den forstand at New Age konstitueres av mer eller mindre autonome grupper og individer som er mer allierte gjennom felles interesser enn gjennom organisatoriske forankringer. I den grad New Age er tilnærmet lik en kvasi-politisk bevegelse er denne mer konføderal enn føderal, hevder York (York 2001:364). Jfr. Hammer, som beskriver New Age (i hans termer; ”the cultic milieu”) som en diskurs: ”På grunn av det kultiske miljøets mekanismer, har forskjellige trender og bevegelser som avfødes av det samme miljøet en tendens til å dele visse doktrinære elementer, og de konstituerer slik en familie av relaterte ideer og praksiser. Konseptet diskurs brukes her for å denotere de ofte underforståtte forutsetningene som forener grupper av slike trender” (Hammer 2001:29, min overs.).
[50] Forsøk på å identifisere doktrinære fellesnevnere på det nyreligiøse markedet er en populær beskjeftigelse blant forskere. Mest overgripende er Heelas betegnelse av New Age som selvreligion (Heelas 1993, 1996), mens mer differensierte oversikter bl.a. finnes i; Hammer 2001:76-77 og Hanegraaff 1996:514-515.
[51] Beskrivelsen av det nyreligiøse markedet som et koldtbord (smörgåsbord) hentes fra Hammer 1997:21.
[52] Programerklæringen finnes gjerne på en av de første sidene av hvert nummer. Den har vært uforandret gjennom hele Alternativt Nettverks historie, og lyder som følger:
Alternativt Nettverk er et felles forum som skal stimulere til informasjon, debatt og aktivitet innen områder som personlig og spirituell utvikling, alternativ medisin, økologi, global bevissthet, alternative livssyn og et mer helhetlig verdensbilde. På denne måten håper vi å bidra til å finne nye utviklingsveier både for enkeltmennesket og hele samfunnet. Vi tror at samarbeid og dialog er nødvendig for å skape et samfunn der vi kan vokse og utvikle oss i større harmoni med oss selv, hverandre og jorden som helhet – og dermed unngå en global krise. Vi forsøker å synliggjøre det som finnes i Norge av organisasjoner, foreninger og enkeltpersoner som – hver på sin måte – arbeider med nye eller mindre kjente veier til bedre helse, balansert livsførsel, personlig og samfunnsmessig utvikling, økt miljøbevissthet og alternative livssyn som gjerne baserer seg på personlig ansvar og egen erfaring. Fellesnevneren for disse gruppene er ofte en positiv nysgjerrighet (heller enn redsel) overfor det nye eller ukjente, der menneskeheten alltid har måttet hente inspirasjon til fremskritt og nye utviklingsveier. Vi opplever at mangfoldet og forskjellene kan være en ressurs. Ved en fri meningsutveksling kan vi lære å verdsette de fasetter som andre representerer, samtidig som vi lar oss utfordre til å gå videre i vår egen utvikling.
[53] Med til dette regner jeg noe som kalles ”Terapeuter i nettverket”. Dette er en landsomfattende oversikt over alternative terapeuter og nyreligiøse konsultasjonsleverandører, sortert etter geografiske områder, med en kort forklaring av hva de respektive driver med, og med telefonnumre man kan ringe for mer informasjon eller timebestilling.
[54] ”Naturfolkene” omfatter her både ”aboriginerne i Australia, maoriene på New Zealand, kahunaene på Hawaii og de amerikanske indianerne” (Hildebrandt, AN 4/98:39).
[55] Annonse for URKULtur-kurset finnes i AN 2/96:79.
[56] Alle disse betegnelsene og skrivemåtene er hentet fra Alternativt Nettverk.
[57] For annonser for Linns kurs, se; AN 1/94:24, 1/95:30, 2/95:45, 1/96:50, 2/97:42, 1/98:59, 2/98:58, 5/03:13.
[58] For mer nysjamanistisk turisme til Peru og Bolivia, se, AN 5/04:68, 1/05:22.
[59] Dette er i tråd med Geertz, som hevder at den kulturelle primitivismens hovedkarakteristika er en tiltrekning til det eksotiske (Geertz 2004:39).
[60] Det opplyses inne i tidsskriftet at bildet viser den samiske joikeren Inga Juuso, og er hentet fra boken Samene – historie, kultur og samfunn av Odd Mathis Hætta.
[61] Jfr. AN 3/94:37, 4/94:59, 5/94:61, 1/95:33, 53, 2/95:49, 63, 3/95:38, 64, 4/95:60, 5/95:75, 6/95:64, 1/96:38, 60, 64, 2/96:52, 73, 83, 3/96:76, 80, 6/96:57, 1/97:38, 61, 2/97:67, 3/00:39, 5/01:99, 2/02:40, 41, 4/03:39.
[62] Mer informasjon finnes på hans hjemmesider (http://home.online.no/~eirikbm/ og www.sjamanhealing.com). Her kan vi mellom annet lese følgende: ”Eirik Myrhaug er fra en sjøsamisk familie i Gratangen, Sør-Troms. Hans samiske navn er Jerpe Erke. Bakover i slekta finnes det samiske noaider (shamaner), hans tippoldefar Jerpe Nilas er beskrevet i boka «Tre stammers møte». Eirik har vært anleggsingeniør i Norge og Sverige. I perioden 1978 til 1992 arbeidet han med økologisk økonomi og var med på flere økologiske prosjekter i Norden. Siden 1992 har Eirik vært healer på heltid og fra 1996 kursholder i shaman-healing” (www.sjamanhealing.com).
[63] På Myrhaugs hjemmesider kan man lese artikler om han fra Vi Menn, Norsk Ukeblad og Asker og Bærums Budstikke.
[64] Losoa forklarer at gadzer betyr ”åndelige veiledere” i den gamle samiske religionen (AN 6/03:30).
[65] Siden jeg ikke har kartlagt 5 utgivelser av Alternativt Nettverk før dette, kan det tenkes at polynesisk dansemassasje også opptrer tidligere. Den er imidlertid ikke tilstede i Alternativt Nettverk nr. 1, 1992 eller nr. 1, 1993.
[66] For annonser, se; appendiks.
[67] Kvalvik forteller videre at disse prinsippene senere har blitt oversatt i en rekke bøker av den Hawaii-trenede sjamanen Serge Kahili King (AN 4/94:10). King selv har også skrevet i Alternativt Nettverk. I artikkelen ”Hva er huna?” (AN 3/97:106) forklarer han at Huna-filosofien i hovedsak baserer seg på en spesiell måte å forholde seg til virkeligheten på, og han skisserer de syv prinsippene han mener enhver Kahuna-sjaman, både i fortiden og nåtiden, bør forholde seg til. Ifølge King skal Kahunaer være pragmatiske, og ta i bruk det som virker for å påvirke sine omgivelser. Han fremhever kjærlighet som en skapende kraft, og uttrykker seg for øvrig i en svært moderne terminologi, med hyppige henvisninger til ’energier’. For videre drøftinger av energiers rolle på det nyreligiøse markedet, se; Mikaelsson 2004.
[68] En forutsetning her er at vi ser bort fra fantasisteder som Lemuria og Pleiadene. For en nærmere drøftning av disse utopiene, se; Hammer 2001:99-103.
[69] Didgeridoo staves alternativt ”didjeridoo” eller ”didjeridu”.
[70] For en mer utfyllende drøfting av didgeridoo`ens rolle innen nyreligiøsiteten, se; Welch 2002.
[71] Den første artikkelens overskrift var ”Seremonier for vår tid” (AN 5/96:26), men i de påfølgende numre var denne endret til ”Ritualer for vår tid” (AN 1/96:4, 2/96:2, 3/96:104). På bakgrunn av artikkelserien forfattet Linde Borgen senere boken Levende Ritualer, ved livets og naturens overganger (1999). Utgivelsen av boka ble dekket i Alternativt Nettverk, med en artikkel hvor budskapet er det samme som i den nevnte artikkelserien (AN 1/00:16-21).
[72] Bell skriver mellom annet: ”De fleste eksempler på ritualoppfinnelse, så vel som ritualer som på forskjellig måte blir gjenfortolket i en nåtidig kontekst, tyder på at et nytt ritualparadigme gradvis har erstattet flere gamle antagelser. I den nyere modellen forstås ritualer primært som et uttrykksmiddel, en særegen type språk passende til å uttrykke de som [på det nyreligiøse markedet] skal uttrykkes, nemlig interne spirituelle-emosjonelle ressurser bundet til vår sanne identitet, men gjennomgående ukjent og underutviklet. Ritualisering av disse interne dimensjonene vil frigjøre deres helbredende krefter for selvet og for andre” (Bell 1997:241, min overs.).
[73] Det kan også nevnes at de aller fleste bildene i de respektive artiklene understreker urfolksfascinasjonen.
[74] For en mer omfattende drøfting av det overnevnte ritualparadigmets betydning for diverse kjønnsengasjementer, se; Bell 1997:247-239.
[75] For en videre utdypning av slike forestillinger, se; Merchant 1982.
[76] Tidsskriftet het på denne tiden Nettverk-Nytt.
[77] Jfr. AN 1/94:50, 2/94:45, 3/94:38, 4/94:60, 5/94:58, 1/95:57, 2/95:61,3/95:66, 5/97:44.